El artículo de Lucas Schaerer, publicado hoy en RezoXVos, propone una lectura de San Martín centrada en su catolicismo, su espiritualidad y la dimensión religiosa del Ejército de los Andes. El texto sostiene que sus padres eran terciarios dominicos, que San Martín fue bautizado en Yapeyú, que los Granaderos utilizaban escapularios y mantenían una disciplina espiritual, y que antes del cruce de los Andes el general hizo bendecir a la Virgen del Carmen de Cuyo y le entregó el bastón de mando.
Pero hay un punto políticamente mucho más interesante: el artículo intenta disputar el significado contemporáneo de San Martín. La cuestión no es solamente si San Martín fue católico —hay abundante evidencia histórica sobre su pertenencia cultural y religiosa—, sino qué proyecto político se construye hoy a partir de esa dimensión de su pensamiento.

San Martín: fe, independencia y soberanía
El artículo acierta al recordar algo que cierta historiografía liberal tendió a relegar: la revolución independentista rioplatense no nació en un vacío cultural secularizado. La sociedad colonial era profundamente católica y las ideas de emancipación convivían con lenguajes religiosos, jurídicos y políticos heredados de la tradición hispánica.
Sin embargo, reducir a San Martín a “un hombre de fe” resulta insuficiente. Su religiosidad debe ser situada dentro de un proyecto político mucho más amplio: la emancipación americana y la construcción de soberanías capaces de enfrentar la dominación colonial.
La propia trayectoria sanmartiniana resulta reveladora. Su proyecto no se limitaba a independizar un territorio administrativo del Imperio español. El objetivo estratégico era mucho más ambicioso: derrotar el poder colonial en América del Sur y evitar que la fragmentación política convirtiera a las nuevas repúblicas en espacios subordinados a las grandes potencias.
Por eso resulta especialmente significativo el pasaje del artículo que recupera la preocupación sanmartiniana por el “libre comercio” y contrapone su proyecto al de Rivadavia y posteriormente al de Mitre.
Ahí aparece una clave que permite conectar al San Martín histórico con los debates argentinos contemporáneos.

El problema no es religión versus secularismo
La discusión interesante no debería ser si San Martín fue “religioso” o “laico”. Esa oposición proyecta sobre el siglo XIX categorías contemporáneas.
La cuestión decisiva es otra: ¿Qué relación existía entre su fe, su concepción de la autoridad política y su proyecto de emancipación continental?
El artículo cita el Estatuto Provisional del Perú de 1821, cuyo primer artículo establecía la religión católica, apostólica y romana como religión del Estado. También señala que los funcionarios debían profesar la religión cristiana.
Pero ese dato necesita ser colocado en su contexto histórico. San Martín no estaba diseñando un Estado liberal del siglo XXI. Estaba organizando políticamente un territorio recién liberado de una monarquía colonial y en medio de una guerra revolucionaria.
Por eso resulta metodológicamente peligroso utilizar ese texto para convertir retrospectivamente a San Martín en un precursor de cualquier programa político contemporáneo.

El San Martín que incomoda al liberalismo económico
Hay, en cambio, una dimensión de San Martín que resulta particularmente fértil para pensar la Argentina actual.
El libertador entendía la independencia política como inseparable de la capacidad efectiva de los pueblos para decidir sobre su destino. La soberanía no podía reducirse a la existencia formal de una bandera, un gobierno y una Constitución.
Y aquí aparece una tensión histórica que sigue siendo actual: ¿Puede existir independencia política cuando las principales decisiones económicas, comerciales, financieras y estratégicas quedan subordinadas a poderes externos?
El San Martín de la emancipación ofrece una respuesta inequívoca: la independencia debía ser efectiva.
De ahí que sea mucho más productivo recuperar su figura desde la relación entre soberanía, territorio, recursos, integración continental y autonomía económica que utilizarlo como simple emblema religioso.

La disputa por la memoria de San Martín
Hay además una cuestión de política cultural.
San Martín es uno de los pocos símbolos argentinos capaces de atravesar las fronteras partidarias. Precisamente por eso, su figura constituye un terreno permanente de disputa por la memoria colectiva.
El liberalismo oligárquico construyó durante décadas un San Martín compatible con una determinada narrativa de la organización nacional. El nacionalismo popular recuperó otro San Martín: el de la emancipación americana, la soberanía y la oposición a la subordinación económica.

El artículo de Schaerer introduce ahora otra dimensión: el San Martín católico y espiritual.
Las tres dimensiones pueden coexistir históricamente. Lo que no debería hacerse es utilizar una de ellas para borrar las otras.
Porque un San Martín exclusivamente religioso sería tan incompleto como un San Martín exclusivamente militar o exclusivamente liberal.

La paradoja contemporánea
Y aquí aparece, a mi juicio, la cuestión política más potente.
Si se quiere recuperar al San Martín católico, también habría que recuperar su idea de comunidad, su noción de deber público y su concepción de la emancipación americana.
No parece posible reivindicar su religiosidad mientras se abandona la cuestión de la soberanía económica.
No parece coherente reivindicar su cruzada emancipadora mientras se considera que la inserción subordinada de la Argentina en los circuitos financieros y comerciales globales constituye una virtud en sí misma.
Y tampoco parece razonable convertir la religión de San Martín en una herramienta de legitimación de un proyecto económico que pueda profundizar la dependencia.

San Martín no fue simplemente un hombre que creyó en Dios. Fue un hombre que puso esa convicción al servicio de una determinada concepción del deber, la comunidad política y la emancipación.
Por eso la pregunta contemporánea no debería ser solamente “¿en qué creía San Martín?”, sino:
¿Qué entendía San Martín por libertad y qué condiciones materiales consideraba necesarias para conquistarla?
Esa pregunta devuelve la discusión al terreno verdaderamente sanmartiniano: la independencia como proyecto político, económico y continental.
Y allí el debate deja de ser sobre estampitas, ceremonias o apropiaciones religiosas de la memoria del Libertador para convertirse en una discusión sobre soberanía o dependencia.

El artículo «Globalismo» de Le Grand Continent (12 de agosto de 2026), forma parte de un proyecto particularmente interesante: reconstruir críticamente el vocabulario político de la extrema derecha contemporánea. El punto central no es solamente qué significa la palabra globalismo, sino cómo una categoría originalmente descriptiva fue transformándose en una pieza de combate político y, en determinados discursos, en una teoría conspirativa.

La propia revista explica que términos como «globalismo», «marxismo cultural», «declive de Occidente», «orden natural» o «deep state» deben analizarse no aisladamente, sino como componentes de un repertorio ideológico que establece una frontera entre un in-group considerado legítimo y un out-group presentado como amenaza.

Una cuestión especialmente relevante desde una perspectiva de clase

El problema del concepto globalismo es que puede capturar una contradicción real del capitalismo contemporáneo, pero desplazarla hacia una explicación conspirativa.

Existe, efectivamente, una transformación estructural del capitalismo: internacionalización de las cadenas de valor, financiarización, concentración transnacional del capital, poder de las grandes plataformas tecnológicas, organismos supranacionales, fondos de inversión y creciente capacidad de las corporaciones para condicionar las decisiones estatales.

Pero una cosa es analizar la estructura material del capitalismo global y otra muy distinta atribuir esa estructura a una conspiración homogénea de «élites globalistas».

Ahí aparece una operación ideológica decisiva: la relación entre capital y trabajo desaparece detrás de la oposición entre «pueblo» y «globalistas».

El trabajador precarizado, el pequeño empresario endeudado o el jubilado que pierde capacidad adquisitiva pueden experimentar efectivamente las consecuencias de procesos globales. Pero si la explicación identifica como responsable a «los globalistas», se produce un desplazamiento: la contradicción social deja de ser capital/trabajo y pasa a ser nación/élite cosmopolita.

Ese desplazamiento es políticamente extraordinariamente eficaz.

El problema de la extrema derecha no es que invente todas las contradicciones

Este punto me parece fundamental para leer el texto.

La extrema derecha contemporánea no necesita inventar el malestar social. Lo que hace es darle una determinada gramática política.

La investigación que acompaña el proyecto de Le Grand Continent sostiene precisamente que la batalla política contemporánea también se libra en el terreno del lenguaje. Steven Forti señala que la normalización de determinadas palabras e ideas permite que posiciones que antes eran marginales ingresen progresivamente en el sentido común.

Esto permite comprender algo que en Argentina resulta particularmente visible.

Cuando Milei habla contra «la casta», «el socialismo», «la justicia social» o determinadas formas de «globalismo», no estamos solamente ante definiciones doctrinarias. Estamos ante operaciones de construcción de antagonismos.

El problema es qué sujetos quedan incluidos y excluidos en esos antagonismos.

Del conflicto de clases a la guerra cultural

La eficacia de esta nueva derecha reside, en buena medida, en haber comprendido que la hegemonía no se construye exclusivamente alrededor de un programa económico.

Se construye alrededor de una interpretación del mundo.

Por eso adquieren tanta importancia cuestiones como género, inmigración, nación, seguridad, «wokismo», libertad de expresión, identidad nacional, élites culturales y «globalismo». El propio Forti señala que la nueva derecha combina storytelling emocional, provocación, memes y guerras culturales para desplazar el centro del debate.

Desde una perspectiva gramsciana, podría decirse que estamos ante una disputa por el sentido común.

Y aquí aparece una paradoja: sectores populares pueden terminar adhiriendo a una representación del conflicto que identifica correctamente algunas experiencias de subordinación pero identifica incorrectamente sus causas.

Ese es quizás uno de los mecanismos más sofisticados de la hegemonía contemporánea.

Globalización no es lo mismo que «globalismo»

Conviene, por eso, separar tres conceptos:

Globalización: proceso histórico-material de expansión e integración de mercados, capitales, tecnologías, cadenas productivas y flujos financieros.

Gobernanza global: conjunto de instituciones y mecanismos mediante los cuales se coordinan determinadas decisiones internacionales.

Globalismo: término político que, en determinados discursos de extrema derecha, transforma esos procesos complejos en la acción deliberada de una élite homogénea que conspiraría contra las naciones.

La diferencia no es académica. Es política.

Porque criticar la globalización capitalista puede ser perfectamente compatible con una crítica marxista del capital transnacional, mientras que la teoría conspirativa del globalismo tiende a personalizar y moralizar relaciones estructurales.

Y aquí aparece la cuestión argentina

El concepto adquiere especial importancia para interpretar el proyecto de Milei.

Hay una contradicción que merece ser examinada con mucha atención: el discurso libertario denuncia supuestas élites globales mientras impulsa una política de apertura, desregulación y subordinación de importantes decisiones económicas a las condiciones de los mercados internacionales y del capital financiero.

Por eso no alcanza con preguntarse si Milei es «globalista» o «antiglobalista».

La pregunta más productiva es:

¿Qué fracción del capital se beneficia de cada dimensión de su proyecto y cuál es el lugar que ocupa el trabajo en esa reorganización?

Ese interrogante permite salir de la trampa semántica.

La retórica nacional-popular de determinadas derechas puede coexistir perfectamente con políticas económicas favorables a sectores altamente internacionalizados del capital. Y, a la inversa, puede utilizar el nacionalismo cultural para construir legitimidad social para una transformación económica profundamente regresiva.

La cuestión de fondo

Hay entonces una conclusión que, a mi juicio, permite ir más allá del artículo:

la crítica al globalismo no debe ser monopolizada por la extrema derecha.

Existe una crítica de izquierda mucho más consistente: no necesita imaginar una conspiración mundial. Puede analizar empíricamente la concentración del capital, la financiarización, la pérdida de capacidad regulatoria de los Estados, la internacionalización productiva, la desigual distribución de la renta y la subordinación de las mayorías populares a decisiones tomadas por actores económicos que carecen de control democrático.

El desafío político consiste, precisamente, en reconstruir ese conflicto sin convertirlo en una guerra cultural entre pueblos y enemigos imaginarios.

Porque detrás de la palabra «globalismo» hay una pregunta mucho más concreta:

¿quién controla el capital, quién controla el Estado, quién se apropia del excedente y quién paga los costos de la reorganización capitalista mundial?

Esa es la pregunta que permite recuperar la dimensión de clase que la retórica de la «guerra contra el globalismo» tiende a ocultar. Y también permite comprender por qué la extrema derecha puede presentarse simultáneamente como rebelión contra las élites y como vehículo político de determinadas fracciones de las clases dominantes.

De Zeballos a Storni, de Travassos a Guglialmelli, la Argentina construyó una tradición geopolítica que pensó el territorio como una dimensión del poder. Recuperar esa mirada permite leer de otro modo el AtlánticoSur, Malvinas, los recursos estratégicos, la relación con Brasil y los desafíos de la dependencia en el siglo XXI. Abre el video de Mates con Historia, conversación de Pablo Yurman con Juan José Borrelli
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