Categoría Ensayo

Anwar Shaikh: comprender el capitalismo para transformar la realidad

La muerte de Anwar Shaikh deja una ausencia significativa en la economía política marxista. Su obra tuvo una virtud poco frecuente: estudiar el capitalismo realmente existente —su competencia, sus crisis, sus desequilibrios y sus relaciones de clase— sin reducirlo a modelos abstractos ni a recetas de política económica.

Su legado resulta particularmente actual para pensar la Argentina de Milei. Shaikh mostró que “liberar el mercado” no elimina las contradicciones del capitalismo: las reorganiza. En una economía periférica, esa reorganización puede trasladar los costos hacia el trabajo, debilitar las capacidades estatales y profundizar la subordinación frente al capital internacional.

Su aporte permite dialogar con Marx, Poulantzas y Althusser desde una premisa fundamental: la política no actúa por fuera de las estructuras de clase. El Estado puede intervenir sobre la economía, pero no puede abolir por decreto las relaciones sociales que sostienen la acumulación capitalista.

Recordar a Shaikh es, entonces, mucho más que recordar a un economista marxista. Es reivindicar una forma de pensar que se negó a confundir el funcionamiento del mercado con la naturaleza de la sociedad y que buscó explicar, detrás de las cifras, quién acumula, quién decide y quién paga los costos de las crisis.

Su obra queda como herramienta para comprender un capitalismo que sigue siendo, como él enseñó, competencia, conflicto y crisis.

La nube también contamina: el capitalismo digital detrás del ecocidio

La revolución digital no terminó con la explotación: la hizo más veloz, más global y, en buena medida, más invisible. Detrás de la nube, la inteligencia artificial, los centros de datos y las plataformas existe una gigantesca infraestructura material sostenida por trabajadores, energía, agua, minerales y territorios. Benjamin Selwyn advierte que la digitalización no separa al capitalismo de la destrucción ambiental: puede convertirla en un proceso más eficiente y extendido.

De allí el concepto de “ecocidio sistémico”: la destrucción de la naturaleza no aparece como una anomalía del sistema, sino como una consecuencia incorporada al funcionamiento cotidiano de las cadenas globales de valor. La misma dinámica que presiona sobre los trabajadores presiona sobre los territorios. La explotación laboral y la apropiación de la naturaleza no son procesos independientes: forman parte de una misma lógica de acumulación.

La tecnología promete eficiencia, pero el capitalismo puede convertir esa eficiencia en más consumo. La llamada paradoja de Jevons muestra precisamente esa contradicción: cuando una tecnología reduce el costo de utilizar un recurso, su consumo puede aumentar en lugar de disminuir. Por eso no alcanza con afirmar que una economía más digital será necesariamente una economía más sustentable.

El litio concentra buena parte de esta contradicción. Las baterías necesarias para la transición energética requieren minerales cuya extracción demanda territorios, agua y trabajo. Selwyn muestra cómo esa cadena puede producir contaminación, agotamiento de recursos hídricos, degradación ambiental y riesgos laborales. La transición verde no elimina automáticamente las relaciones de explotación: puede trasladarlas hacia otros territorios y otros eslabones de la cadena global.

Lo mismo ocurre con la economía digital. La nube no flota en el aire. Necesita centros de datos, electricidad, chips, cables, minerales, dispositivos y enormes cantidades de infraestructura. Tampoco desaparece el trabajo: se reorganiza mediante sistemas capaces de monitorear, disciplinar y coordinar proveedores y trabajadores dispersos por el planeta. La digitalización, entonces, no desmaterializa el capitalismo: digitaliza su capacidad de organizar la producción y de ejercer control sobre ella.

Aquí aparece la cuestión central: ¿quién controla esa tecnología y quién paga sus costos? Las grandes empresas pueden utilizar la digitalización para coordinar cadenas cada vez más extensas, mientras los costos materiales, sociales y ambientales quedan distribuidos entre trabajadores, comunidades y territorios. El capital digitaliza la producción, pero no digitaliza sus costos.

Por eso la discusión sobre inteligencia artificial y transición energética no puede reducirse a una cuestión tecnológica. Es también una discusión sobre poder, propiedad y distribución. Si la innovación permanece subordinada a la acumulación, una tecnología más eficiente puede significar simplemente una capacidad mayor para extraer recursos, intensificar el trabajo y ampliar los mercados.

El desafío planteado por Selwyn va en otra dirección: imponer límites ecológicos, prolongar la vida útil de los dispositivos, garantizar reparación, reducir la obsolescencia y someter las infraestructuras digitales a formas de control público y democrático.

La paradoja del capitalismo digital es que cuanto más “virtual” parece, más material puede ser su huella. La inteligencia artificial no elimina la vieja relación entre capital, trabajo y naturaleza. La reorganiza bajo nuevas tecnologías. Y detrás de cada algoritmo, cada centro de datos y cada batería sigue existiendo la misma pregunta que el capitalismo intenta ocultar: quién se apropia de los beneficios y quién soporta los costos.

Tranquila

Leer El Capital no es una tarea sencilla. La dificultad no reside solamente en la complejidad de Marx, sino también en la necesidad de abandonar ciertas formas habituales de pensar la sociedad. Marx no analiza el capitalismo como una realidad eterna ni como una simple suma de individuos, empresas y mercados: intenta reconstruir su lógica interna a partir de las relaciones que articulan el conjunto.

Por eso comienza con la mercancía, la forma elemental de la riqueza capitalista. No se trata de una elección arbitraria. La mercancía funciona como una suerte de célula económica en la que puede encontrarse, condensada, la lógica del organismo capitalista. Analizarla significa comenzar a descubrir cómo funciona el sistema en su totalidad.

La primera distinción fundamental es entre valor de uso y valor. Toda mercancía posee determinadas propiedades materiales que permiten satisfacer una necesidad. Un alimento, una vivienda, una herramienta o una máquina tienen una utilidad concreta. Ese valor de uso depende de las características físicas del objeto y de su relación con una necesidad humana.

Aquí aparece una cuestión particularmente actual: la naturaleza está presente desde el comienzo del análisis marxiano. El valor de uso no existe en el aire. Necesita de un cuerpo material, de materia y energía extraídas de la naturaleza. Sin embargo, cuando Marx avanza hacia el concepto de valor, esas propiedades concretas son progresivamente abstraídas.

El valor de cambio expresa una relación entre mercancías. Pero si mercancías completamente diferentes pueden intercambiarse en determinadas proporciones, debe existir algo común que permita compararlas. Ese elemento no puede ser una propiedad física: las mercancías son materialmente distintas. Tampoco puede ser su utilidad concreta.

Lo que queda es el trabajo humano abstracto. No importa ya si se trata del trabajo de un carpintero, un agricultor, un programador o un obrero industrial. Sus diferencias concretas desaparecen en la abstracción que permite comparar los productos como mercancías. El valor aparece así como una forma social específica del capitalismo.

Esta operación contiene una consecuencia ecológica de enorme importancia. Para llegar al valor, Marx abstrae las propiedades naturales y concretas de las mercancías. La naturaleza queda del lado del contenido material, mientras que el valor pertenece a una forma social históricamente determinada.

La contradicción es profunda: la producción capitalista necesita permanentemente de la naturaleza, pero la lógica del valor es indiferente a sus condiciones materiales. El mercado puede ponerle precio a un producto, pero el precio no expresa necesariamente el agotamiento del suelo, la destrucción de un ecosistema o el tiempo necesario para la reproducción de una especie.

De allí surge una de las claves de la lectura ecológica de Marx. El problema ambiental no puede reducirse a una cuestión técnica ni solucionarse simplemente mediante nuevas mercancías “verdes”. Si la producción continúa subordinada a la expansión del valor, la naturaleza seguirá siendo tratada como una condición externa, un recurso disponible para el proceso de valorización.

La distinción entre riqueza material y forma social de la riqueza permite comprender el problema. El aire, la tierra virgen o los bosques naturales pueden poseer un enorme valor de uso y, sin embargo, no tener valor en el sentido específicamente capitalista porque no son productos del trabajo humano. La paradoja es evidente: aquello que resulta indispensable para la reproducción de la vida puede carecer de valor económico mientras que una mercancía destructiva puede alcanzar un elevado precio.

Marx no desarrolla en esta primera sección una teoría ecológica completa. Esa reconstrucción será realizada posteriormente por autores como Paul Burkett, John Bellamy Foster o Kohei Saito, a partir de distintos pasajes de su obra. Pero el método ya contiene una pista decisiva: el metabolismo entre sociedad y naturaleza no puede comprenderse al margen de las relaciones sociales que organizan la producción.

Por eso resulta insuficiente reducir la teoría marxiana a la fórmula “el trabajo crea valor”. El aporte fundamental de Marx está en mostrar que el valor no es una propiedad natural de las cosas. Es una forma social históricamente determinada, propia de una sociedad donde la producción generalizada de mercancías organiza el intercambio y la reproducción económica.

La cuestión adquiere una actualidad extraordinaria. En el capitalismo contemporáneo, prácticamente todo puede convertirse en mercancía: la tierra, el agua, los alimentos, la energía, el conocimiento e incluso aspectos crecientes de la reproducción de la vida. La expansión del valor tiende a subordinar el contenido material de la riqueza a una lógica abstracta de valorización.

Leer lentamente El Capital, entonces, no significa detenerse en una obra del siglo XIX para encontrar respuestas mecánicas al presente. Significa reconstruir las categorías capaces de explicar por qué una sociedad que dispone de una capacidad productiva extraordinaria puede, al mismo tiempo, destruir las condiciones naturales de su propia existencia.

La mercancía es apenas el comienzo. Pero en esa pequeña célula ya aparece una contradicción gigantesca: la riqueza capitalista necesita de la naturaleza para existir, mientras que la lógica del valor puede tratarla como si fuera infinita e indiferente.

Y quizás allí se encuentre una de las razones por las que todavía vale la pena leer a Marx lentamente.

El posibilismo es un sueño eterno: cuando la “responsabilidad” se convierte en defensa del orden

El texto de Samuel Farber sobre Max Weber y la política revolucionaria permite recuperar una discusión que conserva una enorme actualidad: ¿qué significa actuar responsablemente en política cuando se enfrentan proyectos sociales antagónicos? La célebre distinción weberiana entre una «ética de la convicción» y una «ética de la responsabilidad» suele presentarse como una oposición entre quienes actúan guiados por principios absolutos, sin considerar las consecuencias de sus actos, y quienes asumen las consecuencias concretas de sus decisiones. Sin embargo, Farber muestra que esta lectura resulta insuficiente cuando se aplica a la política revolucionaria. El marxismo, lejos de constituir una política basada exclusivamente en la pureza de los principios, parte precisamente del análisis de las condiciones materiales, las contradicciones sociales y, sobre todo, de las relaciones de fuerza. La política revolucionaria no consiste en actuar ignorando la realidad en nombre de una doctrina, sino en intervenir sobre ella intentando modificar la correlación de fuerzas.

El problema aparece cuando la noción de «responsabilidad» se transforma, consciente o inconscientemente, en una defensa de los límites del orden existente. Ser responsable comienza entonces a significar negociar, moderarse, aceptar las reglas establecidas y renunciar a transformar las estructuras fundamentales de poder. La cuestión central pasa a ser entonces otra: ¿responsabilidad ante quién? ¿Ante el Estado existente, ante las instituciones tal como están organizadas, ante los mercados y las clases dominantes, o ante las mayorías sociales que padecen las consecuencias de esas mismas estructuras?

El ejemplo de Brest-Litovsk resulta particularmente significativo. En 1918, los bolcheviques enfrentaron una disyuntiva dramática: continuar una guerra que podía destruir las bases mismas de la revolución o aceptar un tratado con Alemania que implicaba enormes pérdidas territoriales y políticas. Lenin defendió la segunda alternativa. No porque considerara deseables las condiciones impuestas, sino porque entendía que la supervivencia del poder soviético constituía una condición indispensable para cualquier desarrollo posterior de la revolución. Se trataba de una retirada táctica para preservar la capacidad estratégica. La decisión implicaba asumir costos concretos, reconocer una correlación de fuerzas desfavorable y abandonar temporalmente objetivos considerados fundamentales. Precisamente por eso constituye un ejemplo de política revolucionaria entendida como estrategia y no como voluntarismo.

Aquí hay una cuestión fundamental: retroceder no es necesariamente capitular. Una política puede aceptar compromisos sin abandonar sus objetivos estratégicos. La diferencia está en determinar si el compromiso permite acumular fuerzas para una nueva disputa o si, por el contrario, desarma políticamente al sujeto que pretende transformar la realidad. La táctica solamente adquiere sentido en relación con una estrategia.

Farber también permite cuestionar la supuesta neutralidad política de Weber. El sociólogo alemán suele aparecer como un observador situado por encima de las luchas ideológicas, preocupado exclusivamente por las condiciones racionales del ejercicio del poder. Pero Weber fue también un liberal nacionalista alemán, defensor de un Estado fuerte y de los intereses nacionales de Alemania. Su concepción de la responsabilidad política, por lo tanto, no estaba suspendida en un vacío social. También él tenía una posición frente al conflicto de clases, frente al Estado y frente al poder.

Esto resulta especialmente importante. La política nunca se desarrolla en un espacio neutral. Las instituciones, las leyes, el Estado, los medios de comunicación y las relaciones económicas forman parte de una estructura histórica de poder. Por eso, cuando una determinada clase utiliza la coerción estatal para preservar sus intereses, suele denominarse «orden», «gobernabilidad» o «responsabilidad». Cuando las clases subalternas desafían ese orden, con frecuencia las mismas categorías se transforman en «radicalismo», «irresponsabilidad» o «extremismo». La diferencia no está necesariamente en los medios empleados, sino en quién los emplea, contra quién y para qué proyecto social.

Aquí Weber puede ser confrontado con Marx y Gramsci. Marx permite comprender que las relaciones sociales no son simplemente relaciones entre individuos, sino relaciones estructurales entre clases. Gramsci agrega que la dominación tampoco descansa exclusivamente en la coerción: necesita construir consenso, sentido común y hegemonía. Por eso la política transformadora no puede reducirse a la toma del poder estatal. También supone construir una fuerza social, cultural y política capaz de disputar la dirección de la sociedad.

Desde esta perspectiva, la verdadera oposición no es entre una supuesta «ética de la responsabilidad» y una «ética de la convicción». Esa formulación puede ocultar la cuestión decisiva: ¿de qué responsabilidad estamos hablando y frente a qué proyecto histórico? Existe una responsabilidad frente al orden existente y existe otra responsabilidad frente a quienes padecen sus consecuencias. La primera puede conducir a la administración permanente de lo dado; la segunda puede exigir transformar aquello que precisamente se presenta como inevitable.

La enseñanza política de Brest-Litovsk es, en este sentido, mucho más profunda que una simple disputa histórica entre Lenin y sus adversarios. Una estrategia revolucionaria seria no puede desconocer las relaciones de fuerza. Al contrario: debe analizarlas con mayor rigor que cualquier política reformista, porque pretende modificarlas. La cuestión no consiste en negar la realidad en nombre de los principios, sino en determinar qué concesiones son necesarias, cuáles son admisibles y cuáles destruyen la posibilidad misma de transformación.

Por eso, la crítica a Weber no debería llevar a reivindicar una política irresponsable o voluntarista. Lleva exactamente en la dirección contraria: una política de transformación necesita más análisis, más estrategia y más conciencia de las consecuencias, no menos. Pero debe definir su responsabilidad desde otro lugar. No se trata simplemente de administrar las condiciones existentes de la manera más eficiente posible, sino de construir las condiciones políticas para que esas condiciones puedan ser modificadas.

La pregunta decisiva, entonces, no es si la política debe tener responsabilidad o convicciones. Toda política necesita ambas. La cuestión es ante quién se es responsable y qué relaciones de poder se pretende conservar o transformar. Allí comienza la verdadera disputa entre una política destinada a administrar el mundo tal como existe y una política orientada a cambiarlo.

Gramsci contra el posibilismo: la hegemonía como estrategia para disputar el poder

El artículo “Un Gramsci para la estrategia” plantea una cuestión especialmente relevante para pensar la política contemporánea: recuperar a Gramsci no como un teórico de la cultura separado de la lucha de clases, sino como un pensador de la estrategia, del poder y de la construcción de una fuerza capaz de disputar el Estado. El texto insiste en que la hegemonía no puede reducirse a “ganar la batalla cultural”: implica construir un bloque social, conquistar posiciones, organizar a los sectores subalternos y, finalmente, disputar el poder estatal.

La distinción entre guerra de posiciones y guerra de movimientos resulta central. En las sociedades capitalistas occidentales, donde la sociedad civil posee una estructura institucional densa —partidos, sindicatos, medios, iglesias, asociaciones, universidades—, la transformación política no puede pensarse simplemente como asalto inmediato al Estado. La guerra de posiciones supone acumular fuerzas en ese entramado social, disputar el sentido común y construir organización. Pero Gramsci tampoco convierte esa estrategia en un reformismo permanente: la hegemonía es, en última instancia, una preparación para la conquista del poder.

Hay aquí una crítica implícita a una de las apropiaciones más difundidas de Gramsci: aquella que lo transforma en un simple teórico de la comunicación, de los discursos o de la “batalla cultural”. En el Gramsci estratégico, la cultura es una dimensión de la lucha por el poder, no su sustituto. La hegemonía combina consenso y coerción; de allí su célebre concepción del Estado integral como “sociedad política + sociedad civil”.

Otro aspecto particularmente fecundo es la noción de bloque histórico. El sujeto transformador no aparece dado de antemano. El proletariado no puede limitarse a representar sus intereses corporativos: necesita articularse con otras clases y fracciones subalternas —en el caso italiano, especialmente con el campesinado— y convertirse en fuerza dirigente de un nuevo bloque social. Esto permite pensar la política mucho más allá de una concepción mecánica de la relación entre estructura económica y conciencia de clase.

Y aquí aparece una cuestión muy actual para Argentina: la construcción de hegemonía exige transformar demandas dispersas en una voluntad política común. No alcanza con denunciar las consecuencias sociales del neoliberalismo ni con sumar electoralmente organizaciones preexistentes. La pregunta gramsciana es más exigente: ¿qué sujeto social puede articular a trabajadores formales e informales, sectores populares, capas medias empobrecidas, pequeños productores, jubilados y sectores de la economía popular en una nueva dirección política?

En ese sentido, el artículo permite discutir críticamente tanto al neoliberalismo como ciertas respuestas opositoras. Milei entendió que la política no se gana solamente administrando el Estado: hay que disputar previamente el sentido común. Su construcción política consiguió convertir determinadas categorías —“casta”, “libertad”, “Estado”, “mercado”, “déficit”— en organizadores ideológicos de una parte significativa de la sociedad. Una respuesta progresista o nacional-popular que se limite a administrar el Estado o a defender conquistas históricas sin reconstruir una nueva voluntad colectiva queda encerrada en una posición defensiva.

Pero existe también el peligro inverso: confundir hegemonía con marketing político. La hegemonía gramsciana no consiste en fabricar consensos desde arriba, sino en producir una articulación orgánica entre organización, experiencia social, conciencia y dirección política. Por eso el concepto de intelectual orgánico resulta fundamental: el intelectual no es un especialista exterior al pueblo que le explica qué debe pensar, sino alguien inserto en las luchas sociales, capaz de convertir experiencias fragmentarias en conciencia política.

La dimensión nacional también resulta decisiva. El artículo recupera una idea de Gramsci que suele quedar relegada: el internacionalismo no elimina la cuestión nacional. Una clase internacional debe “nacionalizarse” para poder dirigir a sectores sociales concretos. Esto tiene enorme importancia frente a un capitalismo globalizado y frente a las nuevas derechas internacionales. La lucha de clases se desarrolla dentro de Estados nacionales concretos, aunque el capital opere transnacionalmente.

Aplicado al presente argentino, esto conduce a una conclusión fuerte: la reconstrucción de una alternativa al mileísmo no puede ser solamente electoral ni tampoco una mera reunificación de las estructuras existentes. Necesita una estrategia de hegemonía: reconstruir organización popular, disputar el sentido común, producir un programa materialmente creíble y articular un bloque histórico capaz de transformar la correlación de fuerzas.

La gran actualidad de Gramsci reside precisamente allí. No se trata simplemente de ganar elecciones; se trata de construir las condiciones sociales, culturales y organizativas que hagan posible una nueva dirección de la sociedad. La política vuelve entonces a ser entendida en su sentido fuerte: lucha por la dirección intelectual y moral de un bloque social y, finalmente, lucha por el Estado.

Gobernar no bastará: El aparato de Estado como campo de batalla

Llegar al gobierno mediante elecciones no significa conquistar el poder. Lo advirtió ya Cristina Kirchner que asumire el gobierno suponía un 25% del poder real, hoy no lo sabemos pero podemos imaginarlo.

La experiencia latinoamericana vuelve a poner en discusión una vieja cuestión del marxismo: ¿qué ocurre cuando una fuerza popular accede al Ejecutivo pero encuentra que las estructuras económicas, burocráticas, mediáticas, judiciales y geopolíticas permanecen bajo la gravitación de las clases dominantes?

La lectura de Nicos Poulantzas permite ir más allá de la idea del Estado como simple instrumento de la burguesía: el Estado capitalista es una condensación material de las relaciones de fuerza entre las clases, un terreno de disputa atravesado por contradicciones, pero estructurado de manera tal que contribuye a reproducir la dominación.

La experiencia colombiana analizada por Alfonso Insuasty Rodríguez y Juan Martorano constituye, desde esta perspectiva, es un laboratorio privilegiado para pensar también la Argentina de Milei y los límites de cualquier proyecto de transformación que confunda administrar el Estado con transformar las relaciones de poder.Llegar al gobierno mediante elecciones no significa conquistar el poder.

La evidencia latinoamericana vuelve a poner en discusión una vieja cuestión del marxismo: ¿qué ocurre cuando una fuerza popular accede al Ejecutivo pero encuentra que las estructuras económicas, burocráticas, mediáticas, judiciales y geopolíticas permanecen bajo la gravitación de las clases dominantes? Llegar al gobierno mediante elecciones no significa conquistar el poder.

Demasiado ego: «aceptar el lugar dentro de la acción colectiva»

José Carlos Mariátegui sigue siendo una referencia fundamental para pensar un marxismo latinoamericano capaz de escapar del eurocentrismo. Como analiza Chris Gilbert en Monthly Review, su aporte central fue comprender que el socialismo no podía ser una doctrina importada mecánicamente desde Europa, sino que debía construirse a partir de las condiciones históricas, sociales y culturales de cada pueblo.

Para Mariátegui, las tradiciones locales de lucha no eran un obstáculo para el socialismo: constituían su punto de partida. El movimiento obrero, las comunidades indígenas, las organizaciones populares y las distintas formas históricas de resistencia debían integrarse en una estrategia de transformación social.

Esta perspectiva conserva una enorme actualidad. En América Latina, enfrentar al neoliberalismo exige recuperar las experiencias concretas de organización popular y las tradiciones nacionales de lucha. No se trata de copiar modelos externos, sino de construir una alternativa desde nuestra propia historia.

En Argentina, esta mirada permite pensar la disputa actual más allá de la coyuntura electoral. Frente a un proyecto como el de Javier Milei, que busca reducir la sociedad a individuos y relaciones de mercado, la cuestión central vuelve a ser la construcción de un sujeto colectivo capaz de defender el trabajo, los recursos nacionales, los derechos sociales y la soberanía.

La lección de Mariátegui es, entonces, profundamente política: la emancipación latinoamericana no se construye negando nuestras tradiciones populares, sino transformándolas en fuerza colectiva para disputar el futuro.

El fantasma de Gramsci y la ofensiva libertaria

La acusación de “marxismo cultural” funciona hoy como un dispositivo ideológico de la nueva derecha para disputar la hegemonía. En la Argentina de Javier Milei, la batalla cultural no es un complemento del programa económico: es una condición para hacerlo socialmente aceptable. El objetivo es transformar intereses particulares en sentido común y convertir conquistas sociales, Estado y organización colectiva en obstáculos para la libertad individual.

Badiou contra la vida falsa: juventud, capitalismo y la política de volver a tener una idea por la cual vivir

El texto de Alain Badiou es particularmente potente porque no presenta la juventud como una cuestión biológica o generacional, sino como un problema político: quién define el sentido de la vida y para qué se vive. El artículo de Eterna Cadencia reproduce un pasaje de La verdadera vida, donde Badiou retoma a Sócrates, Platón y Rimbaud para formular una crítica radical de la sociedad contemporánea.

La tesis central: hay una vida falsa y una vida verdadera

Para Badiou, la "vida verdadera" no consiste en alcanzar bienestar individual, riqueza o reconocimiento. Es, fundamentalmente, una existencia organizada alrededor de una Idea que trasciende el interés individual.

Por eso recupera la pregunta socrática: ¿qué es una vida verdadera? Y contrapone esa vida a una existencia subordinada al dinero, el poder, el consumo y la satisfacción inmediata. La filosofía tendría precisamente la función de "corromper" a los jóvenes: sacarlos de los caminos previamente trazados y hacerles imaginar que el mundo puede ser de otra manera.

Esto tiene una consecuencia política muy fuerte: la juventud peligrosa para el orden establecido no es necesariamente la que protesta, sino aquella que empieza a imaginar una vida que no está organizada por las reglas del orden existente.

Las dos trampas de la juventud

Badiou identifica dos caminos aparentemente opuestos pero que terminan funcionando dentro de la misma lógica.

1. Consumir la vida.
Es el culto al instante, al placer, a la experiencia inmediata, a la rebelión episódica. Puede adoptar incluso formas aparentemente radicales: protesta, insurrección, ocupación de plazas, "no future". El problema es que, si no construye una orientación duradera, la rebelión termina consumiéndose a sí misma.

2. Construir una carrera dentro del sistema.
Es la otra cara: estudiar, competir, ascender, ganar dinero, obtener prestigio y encontrar un lugar confortable dentro del orden social. Badiou describe aquí el recorrido que lleva de las instituciones educativas a las grandes empresas, las finanzas, los medios y el Estado.

La formulación es extraordinariamente precisa:

Quemar o construir.

El problema es que ambas alternativas pueden terminar produciendo vidas subordinadas a la lógica existente: una mediante el nihilismo de la inmediatez; la otra mediante la integración exitosa al sistema.

El punto verdaderamente político

Aquí aparece lo más interesante desde una perspectiva de clase.

Badiou sostiene que el capitalismo contemporáneo ha debilitado los antiguos ritos de pasaje, pero no ha liberado realmente a los jóvenes. Al desaparecer las antiguas formas de iniciación, aparece una juventud más libre formalmente, pero también más errante y desorientada.

Y esa desorientación puede ser funcional al mercado.

El individuo adulto queda convertido, en cierto sentido, en un consumidor de juguetes cada vez más grandes: automóvil, vivienda, tecnología, viajes, marcas, experiencias. La diferencia entre adulto y adolescente se vuelve cuantitativa: el adulto simplemente tiene mayor capacidad de consumo.

Esto permite una lectura marxista muy fértil: el capitalismo no necesita solamente explotar el trabajo; necesita producir sujetos cuyos deseos sean compatibles con la reproducción del capital.

La mercancía sustituye parcialmente a la Idea.

Y aquí aparece la cuestión generacional

El pasaje que probablemente más interesa es el que plantea una alianza entre jóvenes y viejos contra los adultos actuales.

Badiou propone una provocación deliberada: jóvenes menores de treinta y viejos mayores de sesenta contra los adultos de cuarenta y cincuenta años "bien establecidos". No se trata literalmente de una guerra de edades, sino de una metáfora para identificar una posición social: quienes todavía no han sido plenamente integrados al orden y quienes, por edad, han atravesado las luchas anteriores pero no han renunciado a ellas.

Ahí está el núcleo político de la propuesta.

No es una alianza entre edades. Es una alianza entre posiciones frente al orden social.

Y eso permite corregir una interpretación superficial de Badiou: no está diciendo que todos los jóvenes tengan intereses comunes ni que todos los mayores sean potencialmente emancipatorios. De hecho, reconoce explícitamente que las diferencias de clase atraviesan a la juventud y pueden reaparecer bajo nuevas formas —origen social, residencia, educación, consumo, identidad— aunque parezca existir una cultura juvenil homogénea.

Una lectura muy actual para la Argentina

La hipótesis adquiere una enorme actualidad si se la aplica a la Argentina contemporánea.

El proyecto neoliberal puede ser leído como una combinación de las dos falsas salidas que Badiou identifica:

por un lado, la vida inmediata, el consumo, la gratificación instantánea, la exposición permanente, el entretenimiento y la política convertida en espectáculo;
por otro, la vida como competencia, donde cada individuo debe convertirse en empresario de sí mismo, acumular capital humano y aceptar que el éxito o el fracaso son exclusivamente responsabilidad individual.

En ambos casos desaparece la pregunta fundamental de Badiou:

¿para qué vale la pena vivir?

Y desaparece, junto con ella, otra pregunta todavía más peligrosa para el orden establecido:

¿qué sociedad habría que construir para que esa vida fuera posible?

Ese es el punto donde Badiou pasa de la filosofía a la política.

La verdadera vida no es una vida privada mejor administrada. Es una vida que encuentra una verdad colectiva por la cual comprometerse. Una lectura especializada de Badiou coincide en que "vivir verdaderamente" implica vivir en relación con una Idea y con un acontecimiento capaz de abrir una posibilidad nueva de existencia.

La paradoja final

Hay además una paradoja muy poderosa.

El capitalismo contemporáneo glorifica a la juventud al mismo tiempo que la teme. La convierte en objeto de publicidad, consumo y deseo, mientras reprime o estigmatiza a la juventud popular cuando esa juventud deja de ser consumidora y se transforma en sujeto político. Badiou observa precisamente esa coexistencia entre "jovenismo" y miedo a la juventud.

Por eso su propuesta de una alianza entre jóvenes y viejos rebeldes puede leerse como una estrategia de reconstrucción de una memoria política intergeneracional: jóvenes que buscan orientación y mayores que conservan la experiencia de luchas históricas.

Y acá aparece una idea particularmente fecunda para pensar el presente argentino:

el problema no es que los jóvenes hayan perdido la política; el problema es que el sistema intenta ofrecerles dos sustitutos de la política: consumo o éxito individual.

La verdadera ruptura comenzaría cuando una generación vuelva a considerar que una vida individual sólo puede adquirir pleno sentido dentro de un proyecto colectivo de transformación social.

La inteligencia artificial al servicio de los multimillonarios: la nueva ofensiva contra el trabajo

El artículo de Martin Hart-Landsberg, publicado en Monthly Review, propone leer la inteligencia artificial no como una tecnología neutral, sino como un nuevo campo de disputa por el poder económico.

El punto más fuerte del texto es que la amenaza de la IA no reside solamente en la automatización del trabajo, sino en quién controla la infraestructura, los datos, los algoritmos y el capital necesario para desarrollarla.

Desde esta perspectiva, los grandes empresarios tecnológicos —los llamados tech billionaires— concentran un poder que excede ampliamente el ámbito empresarial. La IA puede convertirse en un mecanismo de centralización de riqueza y poder económico, porque las empresas dominantes poseen simultáneamente:

enormes volúmenes de datos;
capacidad computacional;
capital financiero;
infraestructura digital;
propiedad intelectual;
plataformas de distribución;
y capacidad para influir sobre los Estados.

El resultado puede ser una nueva fase de concentración monopólica.

La cuestión decisiva no es simplemente si la IA "destruirá empleos". El problema de fondo es quién se apropia de los incrementos de productividad generados por ella.

En una economía capitalista, una tecnología que permite producir más con menos trabajo no implica automáticamente una reducción de la jornada laboral o una mejora del bienestar. Puede traducirse en:

más productividad → menor necesidad de trabajadores → presión sobre salarios → mayor rentabilidad del capital → concentración de riqueza.

Por eso, la IA puede profundizar una tendencia ya existente: mientras una minoría propietaria controla los activos tecnológicos, una mayoría depende de vender su fuerza de trabajo en condiciones cada vez más precarias.

La conclusión implícita de Hart-Landsberg es especialmente relevante: no alcanza con regular la inteligencia artificial.

La regulación puede limitar algunos abusos, pero deja intacta la estructura de propiedad. La cuestión estratégica es entonces disputar quién controla la tecnología y para qué fines sociales se utiliza.

Esto permite conectar el debate sobre IA con una cuestión clásica del pensamiento marxista: el desarrollo de las fuerzas productivas puede abrir posibilidades extraordinarias de bienestar colectivo, pero bajo relaciones capitalistas esas posibilidades pueden convertirse en instrumentos de dominación.

Una lectura desde la Argentina

Este planteo resulta particularmente pertinente frente a un modelo económico que busca reducir el costo laboral como mecanismo de competitividad.

La IA puede funcionar como una nueva herramienta disciplinaria sobre el trabajo: no necesariamente porque sustituya inmediatamente a millones de trabajadores, sino porque introduce la amenaza permanente de sustitución y, por lo tanto, aumenta el poder de negociación del capital frente al trabajador.

El problema no sería entonces solamente el "desempleo tecnológico". Es algo más profundo: la apropiación privada de una productividad producida por el conocimiento social acumulado.

La resistencia que plantea Hart-Landsberg debe entenderse, por lo tanto, como una disputa por la propiedad, el control y la orientación social de la tecnología.

La pregunta fundamental no es "¿qué hará la IA con nosotros?", sino "¿quién controlará la IA y quién se apropiará de la riqueza que produzca?"

Sobre el posibilismo: Un pragmatismo sin resultados

El artículo de Samuel Farber en Nueva Sociedad es especialmente interesante porque cuestiona una lectura muy instalada de Max Weber: la oposición entre «ética de la responsabilidad» y «ética de la convicción» como si la primera representara el realismo político y la segunda una política revolucionaria necesariamente irracional.

Farber sostiene que esa dicotomía no alcanza para comprender la política revolucionaria marxista. Weber construyó su crítica desde una posición de liberalismo moderado, nacionalismo alemán y defensa del Estado, y tendió a juzgar de manera mucho más severa la violencia cuando provenía de movimientos socialistas que cuando respondía a objetivos nacionales alemanes.

El punto más fuerte del artículo aparece en el análisis de Brest-Litovsk. Allí Farber muestra que los bolcheviques no actuaron simplemente movidos por una «ética de la convicción». Lenin, Trotski y Bujarin discutieron alternativas diferentes considerando la correlación de fuerzas, la situación militar, las posibilidades de revolución internacional y la supervivencia del poder soviético.

Es decir, la política transformadora también puede ser profundamente estratégica, racional y pragmática, sin abandonar por ello determinados principios.

La crítica de Farber adquiere una dimensión de clase particularmente relevante. Weber defendía el sindicalismo y consideraba legítima la lucha de clases reformista dentro del capitalismo democrático, pero rechazaba la ruptura revolucionaria con el orden existente.

Por eso, la «responsabilidad» weberiana no aparece como una categoría políticamente neutral. En la práctica puede terminar identificándose con la administración responsable del orden social existente, en otras palabras aceptar el campo de los posible sin intentar modificarlo, un dispositivo ideológico que asume la forma de "pragmatismo".

Y aquí está el núcleo político del texto: La responsabilidad no es necesariamente neutral respecto del poder.

Un dirigente puede ser «responsable» porque calcula las consecuencias de sus decisiones, pero también porque acepta como inmodificables las relaciones de fuerza existentes. La política popular democrática, en cambio, intenta transformar esas relaciones de fuerza.

Esta discusión permite recuperar una cuestión que suele desaparecer cuando Weber es convertido en una suerte de árbitro universal de la política: ¿responsable ante quién?

La responsabilidad de un gobierno que administra el capitalismo no tiene necesariamente el mismo contenido que la responsabilidad de una fuerza política que intenta modificar las relaciones de propiedad, distribución y poder.

Desde esta perspectiva, el concepto de responsabilidad puede funcionar ideológicamente como un mecanismo de naturalización del statu quo: realismo → moderación → compromiso → gobernabilidad → preservación del orden existente.

Frente a esto, Farber propone recuperar la racionalidad estratégica del marxismo : analizar condiciones objetivas, correlaciones de fuerzas, organización, tiempos políticos y posibilidades concretas sin convertir los principios en dogmas abstractos.

Una clave para pensar la política contemporánea

El texto resulta particularmente útil para analizar la política actual porque permite distinguir entre realismo político y adaptación política. No todo compromiso es necesariamente una traición a los principios. Pero tampoco todo compromiso es necesariamente «responsable». La cuestión decisiva es qué relación de fuerzas expresa, qué intereses sociales preserva y qué capacidad futura de acción construye o destruye.

Farber lo lleva incluso más lejos: cuando el compromiso se transforma en una filosofía permanente de gobierno, puede terminar asociado a la burocratización y a la reproducción de quienes administran el poder.

La conclusión política sería entonces contundente: la verdadera alternativa no es entre «responsabilidad» y «convicción», sino entre una política que administra relaciones de fuerza dadas y otra que intenta modificarlas conscientemente.

Este es probablemente el aspecto más fértil del artículo: la política responsable no debe definirse por su distancia respecto de la transformación social, sino por su capacidad de comprender la realidad material, identificar intereses sociales concretos y actuar sobre la correlación de fuerzas para modificarla. Lo hemos vivido recientemente cuando la responsabilidad se mimetizo en pragmatismo sin resultados y nos regaló esta agradable circunstancia por la que estamos atravezando.

Cenizas de mi corazón

La crisis política de Estados Unidos tiene una dimensión que suele quedar oculta detrás de las encuestas, las elecciones y la disputa entre demócratas y republicanos: la progresiva destrucción de los vínculos colectivos que alguna vez articularon a la sociedad norteamericana.

El debate que recupera Jacobin a partir de las posiciones de Chris Murphy y Jerusalem Demsas coloca el problema en el centro: ¿la creciente soledad, el aislamiento y la pérdida de participación comunitaria son simplemente consecuencia de decisiones individuales o expresan una transformación estructural de la sociedad?

Desde una perspectiva de clase, la segunda explicación resulta más consistente.

Durante décadas, el neoliberalismo convirtió cada dimensión de la vida social en una responsabilidad individual. El empleo dejó de ser una relación colectiva para transformarse en una competencia entre individuos; la vivienda, la educación y la salud fueron progresivamente sometidas a la lógica mercantil; los sindicatos perdieron capacidad de organización y las comunidades obreras se fragmentaron.

El resultado no fue solamente mayor desigualdad económica. Fue también mayor aislamiento social.

El individuo neoliberal debe resolver individualmente aquello que antes encontraba, al menos parcialmente, en instituciones colectivas: trabajo, representación, seguridad, pertenencia y solidaridad.

Por eso resulta contradictorio que una parte del liberalismo estadounidense pretenda responder a la crisis de la comunidad reivindicando todavía más autonomía individual. El problema no es que los individuos hayan adquirido demasiada libertad, sino que han perdido buena parte de las estructuras sociales que permitían convertir esa libertad formal en una experiencia colectiva.

Aquí aparece una cuestión política decisiva.

El debilitamiento de la organización obrera dejó un vacío que la derecha comprendió mejor que el liberalismo. Allí donde desaparecieron sindicatos, asociaciones, clubes, instituciones comunitarias y formas de sociabilidad popular, la extrema derecha comenzó a ofrecer otra cosa: identidad, pertenencia, nación, autoridad y una explicación sencilla para frustraciones producidas por transformaciones económicas mucho más profundas.

No reconstruye necesariamente la solidaridad de clase. Pero ofrece una comunidad imaginaria allí donde el neoliberalismo produjo aislamiento real.

La experiencia histórica del New Deal muestra que existió otra posibilidad. Los grandes programas públicos estadounidenses no fueron solamente mecanismos de transferencia de ingresos. También crearon trabajo, instituciones, vínculos y una experiencia material de pertenencia a un proyecto colectivo.

Ese es precisamente el punto que debería recuperar una izquierda contemporánea.

No alcanza con defender derechos individuales ni con construir campañas electorales más eficaces. La reconstrucción de una política de clase exige reconstruir las condiciones materiales de la solidaridad.

Trabajo estable. Sindicatos fuertes. Servicios públicos. Vivienda accesible. Espacios comunitarios. Organización territorial. Tiempo social. Instituciones capaces de producir experiencias colectivas.

La disputa política, entonces, no es simplemente entre liberalismo y conservadurismo. Es también entre una sociedad organizada alrededor del individuo aislado y otra capaz de reconstruir sujetos colectivos.

La paradoja del liberalismo contemporáneo es que pretende defender al individuo mientras acepta las condiciones económicas que lo dejan cada vez más solo.

Y allí reside una de las claves de la crisis democrática estadounidense: cuando la sociedad pierde sus organizaciones colectivas, la libertad individual puede sobrevivir como principio jurídico, pero comienza a desaparecer como experiencia social.

La cuestión de fondo no es cómo convencer mejor al individuo aislado.

Es cómo volver a organizarlo colectivamente porque el liberalismo no puede reconstruir la sociedad que ayudó a destruir.

Huele a azufre

El artículo plantea una cuestión de fondo: ¿por qué las sociedades contemporáneas parecen capaces de producir guerras, militarización y enormes desplazamientos de recursos, pero no procesos revolucionarios comparables a los del siglo XX?

La pregunta es particularmente fértil si se la lee desde una perspectiva de clase. La tradición marxista había pensado la guerra y la revolución como fenómenos estrechamente relacionados. La Primera Guerra Mundial, por ejemplo, creó las condiciones para la Revolución Rusa; la guerra española, la Revolución China, Vietnam y Cuba muestran distintas formas de articulación entre crisis militar, crisis estatal y movilización social. La propia Jacobin ha señalado que desde 1917 la revolución quedó profundamente marcada por la militarización de la política.

Pero hoy la relación parece haberse invertido. La guerra no está abriendo necesariamente el camino a la revolución: está funcionando como mecanismo de disciplinamiento social y de recomposición del poder. La destrucción, el endeudamiento público, el gasto militar y la emergencia permanente permiten transferir recursos hacia los grandes complejos industriales, financieros y tecnológicos, mientras las clases populares absorben el costo mediante inflación, precarización y deterioro de las condiciones de vida.

Ahí aparece la contradicción central. El capitalismo atraviesa crisis que objetivamente producen condiciones de descontento, pero la existencia de una crisis capitalista no produce automáticamente conciencia de clase ni capacidad revolucionaria. La clase trabajadora puede sufrir una intensificación de la explotación y, simultáneamente, experimentar fragmentación política, individualización y pérdida de organización colectiva. Un texto de Jacobin sobre la situación del proletariado llega precisamente a esta conclusión: el problema contemporáneo no puede reducirse simplemente a una «crisis de dirección», porque existe una crisis más profunda de constitución del propio sujeto proletario.

Desde esta perspectiva, la pregunta «¿por qué la guerra y no la revolución?» puede reformularse así: ¿qué ha cambiado en la relación de fuerzas entre capital y trabajo para que la crisis del capitalismo produzca más fácilmente guerra que transformación social?

La respuesta está, en buena medida, en la enorme capacidad contemporánea del capital para administrar la crisis. La guerra moviliza al Estado, pero no necesariamente contra el capital: puede ponerlo a su servicio. Tecnología, energía, infraestructura, inteligencia artificial, industria militar y finanzas convergen en un nuevo circuito de acumulación. Al mismo tiempo, la amenaza externa permite construir consenso, neutralizar conflictos internos y presentar como «interés nacional» decisiones que tienen beneficiarios de clase perfectamente identificables.

Por eso, el problema de la izquierda no consiste solamente en esperar que una nueva crisis produzca espontáneamente una revolución. La experiencia histórica demuestra que las crisis pueden desembocar tanto en procesos emancipatorios como en autoritarismo, fascismo o guerra. Incluso la Revolución Rusa no fue resultado de una supuesta «ley histórica»: la guerra sincronizó una crisis campesina, una crisis obrera y la descomposición del ejército, pero el desenlace dependió de la intervención política organizada.

La paradoja de nuestro tiempo es entonces que el capitalismo parece haber recuperado una extraordinaria capacidad para transformar sus contradicciones en instrumentos de dominación. La guerra aparece como una salida sistémica; la revolución, en cambio, requiere reconstruir previamente aquello que el neoliberalismo fragmentó: organización, solidaridad, conciencia de clase y capacidad colectiva de disputar el poder.

En ese sentido, la pregunta del artículo no debería llevarnos a abandonar la idea de revolución, sino a formular una cuestión más incómoda: ¿qué tipo de sujeto político y de organización de clase puede transformar la crisis permanente del capitalismo en una crisis de su poder? Ese es probablemente el verdadero problema estratégico de la izquierda del siglo XXI.

En la apertura el discuso en buena medida anticipatorio de Hugo Chávez Frías hace dos décadas en la ONU acerca de la pretensión de sostenimiento de la hegemonía norteamericana y su impacto en la región.

No se puede hacer más lento

El texto de Esteban Schmidt es una pieza de opinión de alto voltaje, bien escrita y con una voz propia. Tiene el tono de alguien que conoce el oficio mediático desde adentro y que no se deja seducir por el "storytelling" de resiliencia y meritocracia que Hadad viene construyendo.

La tesis central —que Hadad es un simulador profesional, un jugador galáctico del periodismo como herramienta de poder y no como servicio público, y que ahora prueba el agua presidencial— está clara y se sostiene.

En fin que como señalara el gran Rene Lavand, frente a un público que (¡ay!) jamás descubría sus triquiñelas (?) : "No se puede hacer más lento"

Formación, auge y declive de una cultura militante

¿Cómo pasaron el anarquismo, el socialismo y el comunismo de ser ideas minoritarias a convertirse en las grandes ideologías obreras de comienzos del siglo XX? Sus militantes no solo libraron una batalla de ideas: crearon una prensa propia, una gráfica reconocible, símbolos perdurables y un cancionero revolucionario compartido. Un recorrido por esa cultura militante sirve para inscribir los actuales combates políticos en una historia a menudo olvidada.

Creer en algo más

El debate contemporáneo sobre Marx suele quedar atrapado entre dos reducciones: quienes lo convierten exclusivamente en un teórico de la lucha de clases y quienes lo presentan como un pensador preocupado, ante todo, por la libertad individual. El artículo de Jan Kandiyali publicado en Jacobin permite salir de esa disyuntiva y recuperar una dimensión central de la tradición marxista: la emancipación humana como transformación de las relaciones sociales y como posibilidad de florecimiento colectivo.

La discusión parte de las interpretaciones desarrolladas por filósofos analíticos como G. A. Cohen y Jon Elster. En ellas aparece una lectura de Marx en la que el comunismo puede ser entendido como una sociedad capaz de liberar a los individuos de las restricciones que impiden desarrollar sus capacidades. El problema, señala Kandiyali, es que esta interpretación corre el riesgo de trasladar a Marx una concepción demasiado individualista de la realización humana.

En Marx, por el contrario, el individuo nunca existe separado de sus relaciones sociales. La conocida formulación de La ideología alemana resulta decisiva: «la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales». La emancipación, por lo tanto, no puede consistir simplemente en ampliar las opciones disponibles para individuos aislados. Debe transformar las relaciones sociales que condicionan esas opciones.

libertad y condiciones materiales

Esta cuestión adquiere una enorme actualidad frente al discurso liberal contemporáneo.

La libertad liberal suele ser presentada como ausencia de interferencia: cada individuo sería libre en la medida en que nadie interfiera en sus decisiones. Pero Marx introduce una pregunta anterior: ¿qué condiciones materiales permiten realmente ejercer esa libertad?

Un trabajador que formalmente puede elegir dónde trabajar, pero necesita vender su fuerza de trabajo para garantizar su subsistencia, es jurídicamente libre. Sin embargo, esa libertad está atravesada por una relación material de dependencia.

Lo mismo puede observarse hoy en dimensiones que exceden el trabajo industrial clásico. La vivienda, la educación, la salud, el cuidado, el crédito y hasta el tiempo disponible para la vida familiar están crecientemente determinados por la capacidad de ingreso y por el acceso al mercado.

La paradoja del capitalismo contemporáneo es evidente: la sociedad posee una capacidad productiva extraordinariamente superior a la de cualquier época anterior, pero esa capacidad no se traduce automáticamente en mayor libertad para las mayorías.

La productividad puede aumentar y, simultáneamente, crecer el endeudamiento familiar, la precariedad laboral o la inseguridad respecto del futuro.

el problema no es solamente quién posee

Aquí aparece una cuestión fundamental para una lectura política de Marx.

El capitalismo no constituye únicamente un sistema caracterizado por una distribución desigual de la riqueza. Es también un sistema en el que las relaciones sociales están organizadas alrededor de la valorización del capital.

Por eso, la cuestión de la propiedad resulta indispensable, pero no suficiente.

Una sociedad emancipada no debería limitarse a distribuir de otra manera aquello que produce el capitalismo. También debería preguntarse qué produce, para quién produce y bajo qué relaciones sociales se produce.

El problema del trabajo es particularmente ilustrativo.

En el capitalismo, el trabajo aparece fundamentalmente como un medio para obtener ingresos y reproducir la existencia. El trabajador vende su fuerza de trabajo y el proceso productivo queda subordinado a una finalidad externa: la valorización del capital.

El comunismo pensado desde el horizonte del florecimiento humano implica algo mucho más profundo que una redistribución del ingreso: la posibilidad de transformar el trabajo en una actividad socialmente significativa, cooperativa y progresivamente libre.

La emancipación no sería entonces escapar de toda actividad productiva, sino liberar la actividad humana de su subordinación absoluta a la rentabilidad.

del individuo competitivo al sujeto colectivo

Este punto permite establecer una diferencia profunda con el neoliberalismo.

La concepción neoliberal parte del individuo como unidad fundamental de la sociedad. La sociedad aparece como resultado de millones de decisiones individuales y el mercado como mecanismo privilegiado para coordinarlas.

El marxismo invierte la perspectiva: los individuos son producidos socialmente. Sus posibilidades, aspiraciones y condiciones de existencia dependen de instituciones, relaciones de propiedad, estructuras productivas y relaciones de poder.

De allí que la emancipación no pueda ser exclusivamente individual.

Nadie puede emanciparse completamente de relaciones sociales que continúan sometiendo a otros.

La libertad de algunos basada en la subordinación material de otros no constituye, desde esta perspectiva, una libertad universal.

Este planteo adquiere una particular relevancia en el presente argentino. Frente a una concepción política que reivindica al individuo propietario y presenta la sociedad como una agregación de intercambios privados, la tradición marxista obliga a formular otra pregunta: ¿quién controla las condiciones materiales que hacen posible la libertad?

Porque no alcanza con proclamar la libertad si millones de personas dependen del salario, del crédito, del alquiler o de la asistencia familiar para reproducir cotidianamente su existencia.

el florecimiento humano como horizonte político

La recuperación del concepto de florecimiento humano permite, en definitiva, ampliar la discusión sobre el socialismo.

No se trata solamente de cuánto debe ganar cada persona ni de cómo distribuir la riqueza. Se trata de preguntarse qué tipo de sociedad permite que las capacidades humanas puedan desarrollarse plenamente.

Una sociedad donde la educación no sea una mercancía, donde la salud no dependa de la capacidad de pago, donde la vivienda no sea principalmente un activo financiero, donde el tiempo libre no constituya un privilegio y donde el trabajo pueda ser progresivamente liberado de la lógica de la explotación.

En ese sentido, el comunismo aparece menos como un modelo económico cerrado que como un horizonte de emancipación social.

Y allí reside quizás la principal actualidad de Marx.

El capitalismo ha demostrado una capacidad extraordinaria para desarrollar las fuerzas productivas. Pero precisamente ese desarrollo vuelve más evidente la contradicción entre las posibilidades materiales de la humanidad y las relaciones sociales que organizan su utilización.

La pregunta marxista sigue siendo entonces incómodamente vigente:

si la sociedad dispone de recursos y capacidades productivas suficientes para garantizar una vida digna para todos, ¿por qué esas capacidades continúan subordinadas a la acumulación privada?

Responder esa pregunta implica volver a colocar en el centro de la política no solamente la distribución del ingreso, sino el control social de las condiciones de existencia.

Porque la verdadera emancipación no consiste simplemente en que cada individuo pueda elegir dentro del mercado. Consiste en que los seres humanos puedan decidir colectivamente sobre las condiciones materiales y sociales de su propia vida.

Y esa es, precisamente, una de las dimensiones más potentes del Marx que el debate contemporáneo vuelve a descubrir. En la apertura presentación del libro de Chipi Castillo "Leer a Marx". Acompañan al autor en el panel Lucas Rubinich, Paula Varela y Mariano Schuster, quienes analizan la vigencia del pensamiento marxista frente a los desafíos del capitalismo actual, el ascenso de las extremas derechas y las posibilidades de una transformación social. Una charla imprescindible para quienes buscan coordenadas de lectura en tiempos convulsivos y quieren profundizar en el núcleo duro del marxismo como herramienta de lucha y emancipación.

¿Es posible desacelerar en la periferia?

Podemos desacelerar en la periferia del sistema capitalista? Esa es precisamente una de las principales preguntas y objeciones que se le hace a Kohei Saito. Su propuesta de "desaceleración" (degrowth o decrecimiento) adquiere una dimensión muy distinta cuando se la observa desde la periferia del capitalismo y no desde las economías centrales.

Saito sostiene que la crisis ecológica no puede resolverse manteniendo un imperativo de crecimiento infinito. Inspirándose en una lectura de Karl Marx, plantea reducir la producción de bienes superfluos, acortar la jornada laboral, ampliar los bienes comunes y reorganizar la economía en función de las necesidades sociales antes que de la rentabilidad.

Sin embargo, esa propuesta enfrenta un problema estructural.

El Norte y el Sur no parten del mismo lugar. Los países centrales acumularon durante más de dos siglos enormes niveles de riqueza gracias a:

la industrialización temprana;
la apropiación colonial de recursos;
el intercambio desigual con la periferia;
una elevada productividad tecnológica.

En cambio, gran parte de América Latina, África y parte de Asia todavía presentan déficits en infraestructura, vivienda, salud, educación, transporte y capacidad industrial y están sometidos con La Argentian a gobiernos que los despojan de recursos materiales e institucionales de manera creciente y exponencial.

Para millones de personas de la periferia, "consumir menos" no significa dejar de comprar un tercer automóvil o realizar menos vuelos internacionales, sino que puede implicar renunciar a satisfacer necesidades básicas que aún no están cubiertas.

Ahí aparece una contradicción importante.

¿Puede la periferia decrecer?

Desde una perspectiva marxista dependencista, la respuesta suele ser negativa.

Autores como Ruy Mauro Marini, Theotonio dos Santos o Samir Amin sostienen que el problema de la periferia nunca fue el exceso de crecimiento sino la forma subordinada en que crece.

La cuestión no sería producir menos, sino producir de otra manera y para otros fines.

Es decir:

industrializarse;
agregar valor;
desarrollar ciencia y tecnología;
sustituir importaciones estratégicas;
mejorar salarios;
disminuir la dependencia financiera y tecnológica.

En otras palabras, la periferia necesita transformar su estructura productiva antes que reducirla.

El intercambio ecológicamente desigual

Aquí aparece un punto donde Saito y la teoría de la dependencia pueden complementarse.

El Norte global externaliza buena parte de sus costos ambientales hacia el Sur.

Ejemplos:

minería del litio;
soja;
petróleo;
cobre;
tierras raras;
pesca;
deforestación.

Los impactos ecológicos quedan en los países exportadores mientras el consumo ocurre principalmente en las economías desarrolladas.

Por eso muchos autores hablan de un intercambio ecológicamente desigual: el centro importa naturaleza barata y exporta manufacturas y tecnología caras.

Una lectura desde América Latina

Autores como Eduardo Gudynas o Alberto Acosta proponen una posición intermedia.

No se trata simplemente de crecer o decrecer.

Se trataría de:

decrecer en sectores ambientalmente destructivos;
crecer en salud, educación, investigación científica y energías limpias;
abandonar el extractivismo como eje permanente de acumulación.

Es un cambio cualitativo más que una reducción cuantitativa del producto.

¿Qué ocurre con Argentina?

Argentina ilustra bien esta tensión.

Si aplicara una política de decrecimiento en el sentido estricto de Saito, podría profundizar problemas ya existentes:

desindustrialización;
desempleo;
restricción externa;
dependencia tecnológica;
menor capacidad estatal.

Pero tampoco resulta sostenible reproducir un patrón basado exclusivamente en exportar materias primas para obtener divisas.

El desafío no es "producir menos" sino disputar qué se produce, quién decide la producción, cómo se distribuye el excedente y cuáles son los costos ambientales que asume cada clase social.

Una posible síntesis

La propuesta de Saito es especialmente convincente como crítica al hiperconsumo de las economías desarrolladas. Allí, reducir el consumo material puede mejorar tanto la sostenibilidad ambiental como la calidad de vida.

En la periferia, en cambio, la cuestión es distinta. Un proyecto emancipador difícilmente pueda prescindir de cierto crecimiento económico, pero ese crecimiento debería orientarse a satisfacer necesidades sociales, fortalecer la soberanía productiva y reducir la dependencia externa, en lugar de reproducir un modelo extractivista y financieramente subordinado.

En ese sentido, una síntesis entre Saito y la teoría marxista de la dependencia podría formularse así: el Norte debería decrecer en consumo material y apropiación de recursos, mientras que la periferia necesita transformarse estructuralmente para poder desarrollarse dentro de límites ecológicos, con mayor autonomía y justicia distributiva. Veamos en esta entrevista la mirada de Saito que, más allá de críticas, merece la pena política y conceptualmente.

Rechazar un orden que acaba de otorgar a doce hombres, más riqueza que la que poseen cuatro mil millones de personas

El artículo ¿Qué quiere realmente el comunismo? de Lavinia Marchetti, presenta un recorrido histórico y teórico de las ideas comunistas, distinguiendo sus metas originales de las interpretaciones propagandísticas o las deformaciones de los regímenes autodenominados comunistas. Plantea que la teoría comunista busca eliminar la explotación económica inherente al capitalismo, reemplazando la propiedad privada de los medios de producción por una gestión colectiva democrática. Desarrolla diez puntos clave: comienza con la plusvalía como base de la explotación, aclara que el comunismo no pretende abolir los bienes personales, y sitúa como meta última recuperar la “alienación” del trabajador (remitir a los Manuscritos de 1844) para lograr que “el libre desarrollo de cada uno sea condición del desarrollo de todos”. Introduce el materialismo histórico como herramienta de análisis, critica el Estado como garante del orden de propiedad, y emplea conceptos marxistas posteriores (hegemonía de Gramsci, aparatos ideológicos de Althusser, igualdad-libertad de Balibar, entre otros) para explicar por qué la dominación parece aceptable. Reconoce los abusos de regímenes pasados (Stalin, Mao, Pol Pot) y el efecto de la Guerra Fría en estigmatizar al comunismo. Finalmente enumera demandas contemporáneas (“democracia económica”, “retirar de mercado salud y vivienda”, reducción de la jornada) ilustrando que los fines comunistas traducidos hoy pueden parecer razonables ante la creciente desigualdad global.
En el inicio un breve recorrido por el pensamiento tardío de Alhusser , sobre el materialismo aleatorio que omite el artículo de Lavinia Marchetti

Venezuela: Los desastres naturales nunca ocurren sobre un «territorio neutro»

El artículo de Bruno Sgarzini plantea una tesis que se aparta de las explicaciones puramente geológicas sobre los terremotos en Venezuela. Su argumento central es que el desastre natural se convierte rápidamente en un hecho geopolítico porque ocurre en un país sometido desde hace años a sanciones económicas, aislamiento financiero y disputa internacional por sus recursos estratégicos. En otras palabras, el artículo privilegia una interpretación geopolítica del desastre más que una explicación multidimensional que sí existe y debe tenerse en cuenta. Su aporte consiste en recordar que los desastres naturales nunca ocurren sobre un "territorio neutro": impactan sobre sociedades con determinadas condiciones económicas, políticas e institucionales, y esas condiciones influyen decisivamente en el número de víctimas y en la velocidad de la reconstrucción.

Marx desde cero

El ensayo adquiere especial relevancia en el contexto de 2026 porque ofrece un marco teórico que articula fenómenos que suelen analizarse por separado: el declive relativo de la hegemonía de Estados Unidos, la creciente confrontación con China, las guerras en Oriente Medio y Europa, la desaceleración económica global y la crisis ecológica. Para Foster, no se trata de crisis independientes, sino de expresiones convergentes de una misma crisis estructural del capitalismo.
El largo artículo "The Global Structural Crisis of Capital", de John Bellamy Foster, funciona como la introducción al número especial de Monthly Review dedicado a la crisis estructural del capitalismo. Retoma y actualiza la teoría desarrollada por István Mészáros para sostener que el capitalismo atraviesa una crisis cualitativamente distinta de las crisis cíclicas tradicionales. El artículo dialoga con otros trabajos del mismo número de Monthly Review —como los de Prabhat Patnaik, Costas Lapavitsas y Martin Hart-Landsberg— que desarrollan dimensiones específicas de ese diagnóstico: estancamiento económico, resurgimiento del imperialismo, financiarización y el papel de la inteligencia artificial en un capitalismo en declive.