Papa Francisco: El desconcierto

Biografía

Dussel nació en Argentina , pero desde que fue atacado con una bomba en su casa por un grupo paramilitar en 1973, se vio obligado a exiliarse en México en 1975, y hoy es ciudadano mexicano. ^[2] Es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), Campus Iztapalapa en la Ciudad de México y también ha impartido clases en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Obtuvo un doctorado en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y un doctorado en historia en la Sorbona de París. También tiene una licencia en teología de París y Münster. Ha sido galardonado con doctorados honoris causa de la Universidad de Friburgo en Suiza y la Universidad Superior de San Andrés en Bolivia, y ha sido profesor visitante durante un semestre en la Universidad de Frankfurt , la Universidad de Notre Dame , la Universidad Estatal de California, Los Ángeles , el Seminario Teológico de la Unión (Nueva York), la Universidad Loyola de Chicago , la Universidad de Vanderbilt , la Universidad de Duke , la Universidad de Harvard y otras.

Dussel ha dialogado con filósofos como Karl-Otto Apel , Gianni Vattimo , Jürgen Habermas , Richard Rorty y Emmanuel Lévinas ^[3].
Es fundador, junto con otros, del movimiento conocido como Filosofía de la Liberación , y su obra se centra en la ética y la filosofía política. A través de su pensamiento crítico, propuso una nueva forma de leer la historia universal, criticando el discurso eurocéntrico. Autor de más de 50 libros, sus reflexiones abarcan diversos temas, entre ellos la teología , la política , la filosofía , la ética , la filosofía política , la estética y la ontología . Ha sido crítico de la posmodernidad , prefiriendo el término « transmodernidad ».

Teoría

Aproximadamente medio siglo ha transcurrido desde la época de los principales escritos de Theodor W. Adorno y Martin Heidegger . Mientras tanto, el mundo ha cambiado drásticamente. Con la destrucción del régimen nazi, el fascismo, al menos en su forma totalitaria manifiesta, ha desaparecido de la escena. Con la desaparición de la Unión Soviética, el totalitarismo al estilo soviético también ha desaparecido. Sin embargo, las apariencias engañan. Con nuevas apariencias y bajo nuevas etiquetas, Macht y Machenschaft siguen atormentando al mundo. Bajo la égida de la globalización, las ambiciones totalizadoras ya no se limitan a la dominación intrasocial, sino que han adquirido dimensiones globales o planetarias. Como resultado, las divisiones sociales y políticas ya no se limitan a los conflictos de clases internos, sino que asumen el carácter de una divinidad global: la que existe entre sociedades desarrolladas y en desarrollo, entre el Norte y el Sur, entre el centro y la periferia. Dada la enorme acumulación de poder tecnológico, militar y económico en el hemisferio “desarrollado”, la división se traduce fácilmente en la dominación hegemónica del Norte sobre el Sur o, en la frase de Samuel Huntington, de “Occidente” sobre el “Resto”.

En esta situación, la dialéctica de la Ilustración y la modernidad está destinada a ser experimentada más intensamente por sus víctimas u objetivos “subalternos”: personas comunes e intelectuales que viven en las fronteras o márgenes del desarrollo. Uno de los intelectuales contemporáneos más elocuentes y mordaces provenientes del Sur es el argentino-mexicano Enrique Dussel cuyo nombre está estrechamente vinculado con la (llamada) “filosofía de la liberación ”. Para los propósitos presentes, la discusión se limitará a dos de sus principales textos: La invención de las Américas (de 1992) y El lado oscuro de la modernidad (de 1996).

En términos de formación intelectual, la obra de Dussel ha sido fuertemente influenciada por varios escritores europeos: desde Karl Marx , Antonio Gramsci y Adorno hasta Heidegger, Paul Ricoeur y Emmanuel Levinas.De Marx obtuvo una visión de la dinámica de los conflictos de clase económicos y su progresiva globalización bajo los auspicios del capitalismo neoliberal, aunque se mantuvo cuidadosamente alejado de cualquier tipo de determinismo (un aspecto que lo vincula con Gramsci). De Adorno aprendió sobre el rasgo «mítico» de la modernidad occidental, y también sobre la necesidad de evitar las ambiciones totalizadoras de la dialéctica conceptual de Hegel. Las conexiones con los escritos de Heidegger son particularmente pronunciadas. Con este último comparte, entre otras cosas, el énfasis en la existencia humana concretamente situada, en el Dasein finito como «ser-en-el-mundo», donde el «mundo» no es externo al ser humano, sino co-constitutivo del mismo (en contraste con el legado cartesiano). Al igual que Ricoeur y Gadamer, Dussel está comprometido con la hermenéutica o interpretación hermenéutica, derivada de la convicción de que ver es siempre un «ver como» y la acción una imaginación o «dar forma como» inspirada por recuerdos y prejuicios sedimentados.

En su trayectoria intelectual, Dussel se ha sentido profundamente atraído en los últimos años por las enseñanzas de Emmanuel Levinas, aunque este último nunca eclipsó por completo sus anteriores arraigos filosóficos. Lo que le atrajo de la obra de Levinas fue especialmente la desacreditación del egocentrismo, es decir, la insistencia en la no totalidad en el sentido de una apertura a las exigencias éticas del «Otro», especialmente de los marginados y desfavorecidos. Esta desacreditación resuena claramente con el énfasis de Adorno en la no identidad y el énfasis de Heidegger en la autotrascendencia. Lo que emergió de esta confluencia de mentores intelectuales es una «filosofía de la liberación» particularmente atenta a las necesidades del » tercer mundo » o (en una formulación diferente) una «hermenéutica ética» que se aleja de la perspectiva de los oprimidos (en paralelo a la «opción preferencial por los pobres» que promueve la teología de la liberación).

El título completo del primer estudio mencionado es «La invención de las Américas» .Eclipse del “Otro” y el Mito de la Modernidad. El título anuncia de inmediato el objetivo central del libro: el auge del “eurocentrismo”, manifiesto en las ambiciones hegemónicas totalizadoras de Occidente. Para Dussel, la “fecha de nacimiento de la modernidad” fue 1492, es decir, el descubrimiento y la consiguiente conquista de América. Si bien prefigurada por algunas tendencias de la Baja Edad Media, escribe, la modernidad “nació en la confrontación de Europa con el Otro: al controlar, conquistar y violar al Otro, Europa se definió como descubridora, conquistadora y colonizadora de una alteridad que también era constitutiva de la modernidad”. Utilizando un lenguaje tomado en parte de Horkheimer y Adorno, añade: “La modernidad surgió en 1492 y con ella el mito de un tipo especial de violencia sacrificial que finalmente eclipsó todo lo no europeo”. Aunque insiste en la relación tensional entre Europa y su “Otro” —o entre “Occidente” y el “Resto”—, Dussel no erige el conflicto en un abismo insalvable ni inconmensurable. Para él, la relación sigue siendo dialéctica, pero no en el sentido de la dialéctica de Hegel, donde el “Otro” es finalmente absorbido en una síntesis superior. Una de las contribuciones distintivas de Dussel es la noción de un modo “analéctico” de razonamiento e interacción, un modo que preserva el vínculo entre la dialéctica y (cierto tipo de) diálogo.

Como escribe en un punto: La analéctica designa un método “que parte del Otro como libre, como uno más allá del sistema de totalidad; que parte, entonces, de la palabra del Otro, de la revelación del Otro, y que, confiando en la palabra del Otro, trabaja, trabaja, sirve y crea”. Aunque favorece el diálogo, la analéctica no termina en un consensualismo insulso, sino que respeta la brecha o diferencia (dia) entre el yo y el otro, entre opresor y oprimido, rehuyendo la tentación de una síntesis totalizadora: “Quiero desarrollar una filosofía, un diálogo, como parte de una filosofía de liberación del oprimido, del excomulgado, del excluido, del Otro”. 19 Para Dussel, la liberación del oprimido no implica una lucha brutal por el poder, que solo llevaría a la sustitución de un tipo de opresión por otro. En consonancia con la idea de una “hermenéutica ética”, su objetivo no es solo liberar al oprimido y al excluido, sino también liberar al opresor de su deseo de oprimir, apelando así en última instancia a un potencial ético latente.

Es en este sentido que Dussel invoca el ejemplo de Bartolomé de las Casas, el clérigo español que, en tiempos de la conquista de América, denunció la violencia de los conquistadores, pero sin avalar la simple contraviolencia ni el desencadenamiento de una masacre totalizadora. Como escribe en La invención de las Américas, fue Las Casas quien, al viajar por el Nuevo Mundo, tuvo una experiencia transformadora: “se sometió a la tutela de los oprimidos y aprendió a admirar la belleza, la cultura y la bondad de lo indígena, lo nuevo, lo Otro”. En un sentido levinasiano, Las Casas descubrió en las Américas una ética que no se impone de forma abstracta, sino que surge del encuentro concreto con el “rostro” de los pueblos indígenas; y “por su amor” hacia ellos, lanzó su crítica de su opresión, al tiempo que abogaba por un modo de interacción diferente, “analéctico”.

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Procediendo a un nivel más general, el texto señala con precisión las precondiciones de un diálogo no imperialista aplicable a nuestro tiempo presente. La idea de tal diálogo, escribe Dussel, no debería caer en “el optimismo simplista de un universalismo racionalista y abstracto” que simplemente impone estándares eurocéntricos al resto del mundo. Al mismo tiempo, debe evitar el atolladero de la “irracionalidad, incomunicabilidad o inconmensurabilidad”, que es simplemente la otra cara del eurocentrismo. Lo que se necesita, en cambio, es fomentar una razón alternativa o analéctica abierta a los traumas de la exclusión y la opresión, con una perspectiva que debería “negar el mito sacrificial irracional de la modernidad” y, al mismo tiempo, afirmar “las tendencias emancipadoras de la Ilustración y la modernidad dentro de una nueva transmodernidad”.
El segundo estudio citado anteriormente —El lado oscuro de la modernidad— radicaliza la crítica de la modernidad eurocéntrica al insertarla en los parámetros más amplios del proceso de globalización en curso. Argumentando contra algunos pensadores occidentales recientes (como Habermas y Charles Taylor), Dussel insiste en que el significado de la modernidad no puede encontrarse únicamente en el “discurso de la modernidad” ni en las “fuentes del yo” occidentales.

A pesar de ciertos factores desencadenantes que operan dentro de los confines geográficos de Europa, la modernidad también tiene connotaciones más amplias, lo que permite distinguir entre su significado puramente «eurocéntrico» y su significado «global o planetario». Lo que esta última dimensión revela es el papel de la modernidad «como centro de un proceso global», donde el centro se eleva con referencia a la » periferia » global (que se denomina de diversas maneras colonial, neocolonial, subdesarrollada, «tercer mundo» y ahora Sur). A pesar de la influencia de la Reforma, la Ilustración europea y la revolución, afirma el texto, la modernidad en su alcance más amplio nació «cuando Europa comienza su expansión más allá de sus límites históricos». En esta coyuntura, Europa «llega a África, a la India y a Japón, gracias a Portugal; a América Latina y de allí a Filipinas, gracias a la conquista española». Mientras Europa se establece así como «centro» y vanguardia, otras sociedades y culturas son denostadas como «inmaduras, bárbaras y subdesarrolladas»..” Es así como se inaugura el “segundo momento” de la modernidad —su otra cara o reverso—: ya no como “un núcleo racional emancipador” sino como “un mito sacrificial irracional”.

Aunque la mayoría de los imperios del pasado se consideraban centros de un determinado contexto geográfico, la situación cambia en la modernidad debido al alcance global de este último: “Solo la cultura europea moderna, a partir de 1492, se convirtió en el centro de un sistema mundial, de una historia global o universal que confronta (con diversas formas de subsunción y exteriorización) a todas las demás culturas del mundo, culturas que ahora serán dominadas militarmente como su periferia”. Según Dussel, la noción (habermasiana) de un “discurso de la modernidad” es errónea no solo por su enfoque eurocéntrico, sino también por su alcance muy restringido de posibles “contradiscursos” (que no pueden limitarse a Nietzsche y el posmodernismo). En contraste con el énfasis en las recientes escaramuzas intraeuropeas, el texto insiste en que la idea de un “contradiscurso” a la modernidad ya tiene cinco siglos de antigüedad: comenzó en la isla La Española “cuando Antón de Montesinos atacó las injusticias que se cometían contra los indios” y de allí se extendió a las aulas de Salamanca, a la obra de Bartolemé de las Casas y a las conferencias de Francisco de Vitoria.

Aquí, la importancia de la periferia se hace evidente. Porque Bartolemé de las Casas “no habría podido criticar a España sin haber residido en la periferia, sin haber oído los gritos y lamentaciones, y sin haber visto las torturas que sufrieron los indios en manos de los europeos colonizadores. Para Dussel, son los «otros» en la periferia los que constituyen la verdadera fuente e impulso de los contradiscursos modernos (incluso en el centro europeo). Por lo tanto, para filósofos e intelectuales, el estudio de Latinoamérica, África y Asia no es una tarea anecdótica ni un pasatiempo residual. Más bien, implica la «verdad y la justicia» históricas; se trata de recordar una historia que «rescata el contradiscurso no hegemónico, dominado, silenciado y olvidado, es decir, el de la alteridad constitutiva o el reverso de la propia modernidad». De ahora en adelante, el estudio de la filosofía o la historia de las ideas ya no puede limitarse a un canon occidental. Lo que exige nuestra época —la era de la globalización— es el desarrollo de una nueva visión global de la filosofía, que revelará dimensiones hasta ahora insospechadas una vez que la rica temática de la refracción del centro en o por la periferia se perciba como el patrimonio inexplorado y quizás inagotable del mundo entero.

Tal como la formuló Dussel, la «filosofía de la liberación» es uno de los contradiscursos más destacados de nuestro tiempo. Se inscribe en la tradición de la «filosofía crítica», aunque trasciende el formalismo trascendental de Kant hacia una mayor conciencia de su situación histórica y social. Es una filosofía «nacida en la periferia», pero con «aspiraciones globales o planetarias». Esta perspectiva filosófica, afirma Dussel, debe preguntarse siempre, en primer lugar, «quién se sitúa en la exterioridad del sistema [dominante]» o «en el sistema como segmento alienado y oprimido». En consonancia con la dialéctica negativa y su noción de no identidad, la filosofía de la liberación rechaza toda forma de síntesis totalizadora, al comprender que «todas las totalidades pueden ser fetichizadas», independientemente de si se trata de totalidades políticas (como los regímenes imperialistas) o culturales (como la «civilización judeocristiana» o el «estilo de vida americano»). En apoyo de esta perspectiva, el texto invoca repetidamente las enseñanzas de Heidegger y Adorno, complementadas con algunas ideas levinasianas. Básicamente, leemos que el enfoque partió de la fenomenología heideggeriana y de la Escuela de Frankfurt de finales de los años sesenta, para luego recurrir a Levinas por su énfasis en la exterioridad y la no totalidad. Más específicamente, el punto de partida fue la preocupación del Heidegger tardío por el Lebenswelt (mundo de la vida cotidiana) y la situación concreta de la existencia humana (ser en el mundo). En el caso de Adorno, las principales fuentes de inspiración fueron las nociones de dialéctica negativa, mito de la modernidad y dialéctica de la Ilustración (todas reinterpretadas desde la periferia). Amplificado por algunas ideas adicionales, lo que todos estos precedentes ponen de manifiesto es una difícil trayectoria entre la afirmación y el rechazo vacío.

Retomando un punto central del estudio anterior, Dussel afirma: «La filosofía de la liberación critica el «mito sacrificial» de la modernidad por irracional, si bien presupone y preserva su «núcleo racional emancipador», trascendiendo así también la propia modernidad. Nuestro proyecto de liberación no puede ser antimoderno, ni premoderno, ni posmoderno, sino transmoderno. Esta es la condición de todo diálogo filosófico posible entre el Norte y el Sur» ., porque nos encontramos en una relación asimétrica. Lo que Dussel llama aquí asimetría se suele llamar hegemonía, o bien el inicio de un nuevo imperialismo global (que implica el dominio de «Occidente» sobre el «Resto»). En tal situación, nada puede ser más importante y beneficioso que el cultivo de una conciencia crítica global, de contradiscursos críticos dispuestos y capaces de cuestionar las presunciones del dominio imperial global. Los peligros de tal dominación totalizadora se hacen cada día más evidentes. Con la creciente sofisticación tecnológica del armamento, se nos instruye implacablemente sobre el lado oscuro de la modernidad, sobre la fatídica colusión del poder y el conocimiento en el desarrollo de la Ilustración moderna (tal como la analizaron Adorno y Horkheimer).

Junto con el impulso globalizador, la sofisticación militar aumenta enormemente la perspectiva de una guerra global, de hecho, de una guerra global «total» (tal como la concibió Heidegger en la década de 1930). Esta guerra, además, se perfila en el contexto de la asimetría hegemónica (tal como la percibe Dussel): la posesión enormemente desigual de armas nucleares y otras armas de destrucción masiva. En esta situación, el objetivo de la guerra global está destinado a ser la subyugación total de las sociedades menos desarrolladas o subalternas, una subyugación lograda mediante ofensivas militares a larga distancia capaces de infligir el máximo número de bajas a los enemigos y minimizar los costos para los atacantes. Dados los efectos embriagadores del dominio global, ¿no deberíamos anticipar también niveles correspondientes de depravación y corrupción total entre los gobernantes? De hecho, ¿no deberíamos temer el surgimiento de una nueva generación de «maestros criminales globales» (planetarische Hauptverbrecher) cuyas acciones probablemente igualarán a las de sus predecesores del siglo XX, e incluso las superarán (detrás de un nuevo escudo de inmunidad)?

Armados con dispositivos nucleares sin precedentes y doctrinas estratégicas inauditas, los amos globales de hoy no solo pueden controlar y subyugar poblaciones, sino que, de hecho, las destruyen e incineran (desde las alturas). En palabras de Arundhati Roy, dirigidas a los gobernantes imperialistas del mundo: Para frenar a una bestia, se le rompen las extremidades. Para frenar a una nación, se quebranta a su gente; se le priva de voluntad. Demuestran su control absoluto sobre su destino. Dejan claro que, en última instancia, les corresponde decidir quién vive, quién muere, quién prospera y quién no. Para exhibir su capacidad, muestran todo lo que pueden hacer y la facilidad con la que lo hacen: la facilidad con la que podrían presionar un botón y aniquilar la Tierra.

 Bibliografía

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• Más allá de la filosofía: historia, marxismo y teología de la liberación, Rowman y Littlefield, Maryland , 2003.
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• El lado oscuro de la modernidad: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor y la filosofía de la liberación , Humanity Books, 1996.
• La invención de las Américas: el eclipse de «lo Otro» y el mito de la modernidad , Continuum Intl Pub Group, 1995
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• La historia de la Iglesia en América Latina: del colonialismo a la liberación (1492-1979) , Eerdmans, 1981
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• Ética y teología de la liberación, Orbis Books, Nueva York , 1978.
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• Para una ética de la liberación latinoamericana II , 1973.
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• Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas , 1975.
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• Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana , 1977.
• Introducción a la filosofía de la liberación , 1977.
• Filosofía de la liberación , 1977.
• Religión , 1977.
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• Las metáforas teológicas de Marx , 1994.
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