Introducción

Un aspecto crucial del humanismo revolucionario de Fanon es su rechazo a las explicaciones transhistóricas u ontológicas de la raza y el racismo, al tratarlos como productos socialmente construidos de la modernidad capitalista. Las primeras páginas de Piel negra, máscaras blancas afirman enfáticamente: «Primero, lo económico. Luego, la internalización o, mejor dicho, la epidermalización de esta inferioridad» (Fanon 2008, xv). Este énfasis en las raíces económicas de la raza y la racialización se desarrolla con mayor profundidad en Los condenados de la tierra (Fanon 2004), que destaca los imperativos económicos que sustentan y reproducen el mundo «maniqueo» de la dominación colonial y neocolonial. Sin embargo, a pesar de ello, la obra de Fanon rara vez se analiza en relación con la crítica marxista de la economía política.

Esto es comprensible por varias razones. Primero, si bien Fanon estaba familiarizado con algunas de las obras de Marx, no hay evidencia de que leyera (y mucho menos estudiara cuidadosamente) El Capital de Marx . Segundo, aunque se unió a la sección del Frente de Liberación Nacional (FLN), Wilaya 4, que estaba dirigida por marxistas autoproclamados como Ramdane Abane y Slimane Dehilès, nunca se identificó con una tendencia marxista existente. Tercero, su privilegio del campesinado sobre el proletariado urbano y la visión de que, «En las colonias la subestructura económica también es una superestructura. La causa es el efecto: eres rico porque eres blanco, eres blanco porque eres rico» (Fanon 2004, 5), ha llevado a muchos a asumir que no era realmente un marxista en absoluto, por mucho que intentara «estirar» las ideas de Marx para tener en cuenta las realidades del colonialismo y el neocolonialismo.

La tendencia a disociar a Fanon de una crítica marxista del capital es aún más pronunciada entre los teóricos decoloniales, quienes discrepan (como lo expresó alguna vez Sylvia Wynter) con los marxistas que no logran dar cuenta adecuadamente de las experiencias vividas de las personas de color al tratar de encajar » la raza en el lecho de Procusto del paradigma del modo de producción económica de Marx » (Wynter 2015, 40, énfasis original).

Este artículo argumentará que Fanon no ignoró las condiciones socioeconómicas que generan y reproducen el racismo antinegro ni las redujo a una mera expresión ideológica de las relaciones de clase. Sostuvo que erradicar las raíces políticas y económicas de la dominación colonial era inseparable de la superación de la despersonalización del individuo generada por las formas racializadas de ver y comportarse. Su logro más destacado fue combinar un enfoque psiquiátrico de la desalienación con las luchas por transformar las estructuras sociales opresivas de la dominación colonial. De este modo, el enfoque de Fanon se apartó del determinismo económico del marxismo establecido, a la vez que lo acercó al humanismo de Marx, que consideraba la dominación de clase como una simple manifestación de las relaciones humanas alienadas.

Este artículo no pretende legitimar a Fanon integrándolo en el canon marxista. No necesita tal legitimación. En cambio, explora si la obra de Fanon, y en especial su principio sociogénico, puede proporcionar una apreciación más profunda de las implicaciones humanistas de la crítica de Marx al capital que la que ha prevalecido hasta ahora. El objetivo final no es tanto leer a Fanon en términos de Marx, sino releer a Marx en términos de Fanon.

La doble naturaleza del principio sociogénico de Fanon

Fanon claramente ha regresado a la batalla de las ideas, aunque nunca la abandonó. Su devoción de toda la vida por la liberación de los pueblos colonizados es especialmente oportuna a la luz de la guerra genocida de Israel contra Palestina. Es difícil no pensar en Gaza o Cisjordania al oírle decir:

El sector de los colonos es un sector construido para perdurar, todo piedra y acero… [en] el sector de los colonizados… naces en cualquier lugar, de cualquier manera. Mueres en cualquier lugar, por cualquier causa. Es un mundo sin espacio, la gente se amontona, las chozas se apiñan. (Fanon 2004, 4)

Y es difícil no pensar en los recientes ataques a los campamentos estudiantiles en apoyo de Palestina, dado su comentario: «El imperialismo y el capitalismo están convencidos de que la lucha contra el racismo y los movimientos de liberación nacional son pura y simplemente controlados y organizados desde «afuera»» (Fanon 2004, 39).

Sin embargo, existe una gran diferencia entre la época de Fanon y la nuestra: mientras que los movimientos anticoloniales de su tiempo, de una u otra forma, reivindicaban una alternativa socialista al capitalismo, este no es el caso hoy en día. En el ámbito académico y en la calle, la política descolonial suele disociarse de la defensa directa de una alternativa socialista, incluso cuando se condena rotundamente el «capitalismo racial». Esto está cambiando: el nacimiento de una nueva generación de activistas en apoyo a Palestina incluye a muchos atraídos por la renovación del proyecto socialista. Lo que sigue siendo una pregunta abierta es si las contribuciones teóricas de Fanon pueden contribuir a este avance.

El punto de partida para hacerlo es el principio sociogénico de Fanon . Contrasta la sociogenia o génesis social con la filogenia (el desarrollo de una especie) y la ontogenia (el desarrollo de un individuo). La raza, argumenta, no es una categoría cuasinatural sino que se construye socialmente a través de relaciones sociales específicas. Lo que está en juego es el carácter relacional de la experiencia vivida de los colonizados. El concepto hace su aparición en las páginas iniciales de Black Skin, White Masks : «La alienación de la [persona negra] no es una cuestión individual. Junto con la filogenia y la ontogenia, también existe la sociogenia» (Fanon 2008, xv). Dado que la discriminación racial es un producto de relaciones sociales opresivas y no simplemente de la constitución psíquica individual, la raza y el racismo no pueden explicarse en términos ontológicos o biológicos. Son productos de un conjunto de relaciones sociales . Esto es central para la crítica de Fanon a la mentalidad colonial que naturaliza la discriminación racial, así como a las tendencias antirracistas (como la negritud) que adoptan el esencialismo racial (como al afirmar que el racionalismo es una propiedad de la «blancura», mientras que la fisicalidad y la conectividad con la naturaleza son una propiedad de la «negritud»).

Entonces, ¿qué conjunto específico de relaciones sociales es responsable de la raza y el racismo? ¿Qué significa decir «Primero, económico. Luego, internalización o más bien epidermalización de esta inferioridad»? Fanon no entró en debates sobre el origen histórico del racismo antinegro en la trata transatlántica de esclavos del siglo XVI, y se puede argumentar que no necesitaba hacerlo, ya que este tema ya había sido abordado por muchos de sus antecesores en la tradición radical negra. Conocía la famosa declaración de Marx de que el esfuerzo del colonialismo europeo por destruir las formaciones comunales indígenas en África y América «marcó el amanecer prometedor de la acumulación de capital» (Marx 1976b, 915). Sin embargo, va más allá al centrarse en las implicaciones profundamente racistas de la expansión colonial del capitalismo, que Marx mencionó, pero no desarrolló.

El principio sociogénico de Fanon va más allá en un aspecto aún más crucial, al sostener que las formas racializadas de ver, pensar y comportarse cobran vida propia y no son reducibles a sus orígenes socioeconómicos. Escribe: «El hombre negro debe librar la lucha en dos niveles», el socioeconómico y el psicológico, y añade: «Toda liberación unilateral es defectuosa, y el peor error sería creer que su dependencia mutua es automática» (Fanon 2008, xv).

El principio sociogénico de Fanon es, por lo tanto, materialista y no materialista. Sobre todo, no es reduccionista . Esto contradice la noción marxista vulgar (popular en gran parte del siglo XX) de que la conciencia «no es más que» el reflejo de las condiciones materiales. Al igual que marxistas creativos como Antonio Gramsci, José Carlos Mariátegui y Erich Fromm, Fanon estaba interesado en cómo las ideas y los fenómenos psíquicos dan forma y construyen la realidad social. En un contexto muy diferente, Lenin llegó a una idea similar cuando rompió con su pasado materialista vulgar en sus Cuadernos de Hegel de 1914-15 al declarar: «la cognición no solo refleja el mundo objetivo, lo crea» (Lenin 1976, 212).

Esta perspectiva fundamenta el trabajo psiquiátrico de Fanon, centrado en combatir el complejo de inferioridad que a menudo afecta a quienes carecen de reconocimiento social. También fundamenta su práctica política, al defender la violencia revolucionaria como una vía para que los subalternos rompan con las limitaciones mentales y físicas de la dominación colonial.

No es necesario esperar a Los condenados de la tierra para encontrar la aceptación de la violencia revolucionaria por parte de Fanon. Es central en la sección de Piel negra, máscaras blancas que analiza la «dialéctica amo-esclavo» en la Fenomenología del espíritu de Hegel . Al centrarse en la formación de una autoconciencia independiente , Hegel muestra que, si bien el esclavo aparece inicialmente como la entidad subordinada y pasiva, adquiere una «mente propia» ya que su trabajo transforma el mundo natural en lugar de simplemente apropiárselo . El amo, que aparece como el agente activo e independiente, resulta ser el dependiente, ya que no puede sobrevivir sin el trabajo del esclavo, mientras que el esclavo puede vivir sin él. La conciencia dependiente del esclavo se convierte en su opuesto, una autoconciencia independiente. La clave, sin embargo, es que este resultado depende de experimentar el «miedo y el temblor» que proviene de arriesgar la propia vida en la batalla por el reconocimiento. Hegel escribe: “Sólo arriesgando la propia vida se obtiene la libertad: sólo así se prueba y se demuestra que la naturaleza esencial de la autoconciencia no es la mera existencia” (Hegel 2018, 111, énfasis mío).

Fanon responde en su breve comentario que esta lucha violenta, a vida o muerte, faltaba en las Antillas Menores, donde (a diferencia de Haití en 1803) los esclavos recibían la libertad desde arriba. Concluye que cuando el sujeto colonizado obtiene la libertad sin luchar, no logra alcanzar una autoconciencia independiente. Lo que predomina, en cambio, es un complejo de inferioridad en el que el yo permanece fijado en el otro. A diferencia del esclavo no racializado de Hegel, el esclavo negro «no puede encontrar la fuente de su liberación en su trabajo» (Fanon 2008, 195). Por esta misma razón, «Fanon envidiaba la claridad de la lucha de los negros estadounidenses contra la segregación, en la que nada se «daba gratis» y los negros no tenían más opción que luchar por su libertad» (Shatz 2024, 47).

La economía ocupa un lugar prioritario en un sentido histórico , ya que es lo que genera la clasificación e identidad racial. Pero la lucha a muerte por el reconocimiento ocupa un lugar prioritario en la lógica , ya que sin ella cualquier avance en la mejora de la condición material resulta psicológicamente vacío. Esto nos lleva directamente a los comentarios de Fanon sobre la violencia en Los condenados de la tierra : «Para los colonizados, esta violencia está dotada de rasgos positivos y formativos, pues constituye su única obra», y «A nivel individual, la violencia es una fuerza purificadora. Libera a los colonizados de su complejo de inferioridad, de su actitud pasiva y desesperanzada» (Fanon 2004, 51).

Aunque se ensalza la violencia como camino hacia la liberación nacional , Los condenados de la tierra no se limita a eso. Su principal preocupación es el paso de la liberación nacional a la social . El papel de la violencia pierde importancia cuando se trata de esta última. Una vez que «el pueblo… reemplaza un nacionalismo general indiferenciado por una conciencia social y económica» ( ibid. , 93),… «el colono ya no es simplemente el enemigo público número uno… Uno ya no agarra una pistola o un machete cada vez que se acerca un colono» ( ibid. , 95). A medida que su atención se centra en los peligros de la conciencia nacional, afirma que «el racismo, el odio, el resentimiento y el «legítimo deseo de venganza» por sí solos no pueden alimentar una guerra de liberación» ( ibid. , 89).

De la conciencia nacional a la revolución socialista

Entonces, ¿cómo concibió Fanon la transición de la liberación nacional a la liberación social? Este fue el eje central de sus escritos desde 1959 hasta su muerte en 1961, y posiblemente el aspecto más importante de su legado, dada la necesidad actual de concebir una auténtica alternativa socialista al capitalismo-imperialismo.

Los escritos de Fanon sobre el camino de la revolución nacional a la social en Los condenados de la tierra y artículos psiquiátricos relacionados no constituyen un tratamiento sistemático ni exhaustivo del tema. Estaba explorando y reflexionando sobre un problema enormemente complejo, y su respuesta quedó inconclusa. Sin embargo, elaboró ​​algunos principios importantes para abordar la cuestión de la transición.

En primer lugar, contrariamente a la afirmación de Susan Neiman de que Fanon mitificó la Revolución Argelina como «no solo una lucha anticolonial, sino una revolución social» (Neiman 2024, 20), Fanon consideraba su lucha nacional como un paso hacia la revolución social, no su materialización. De hecho, el objetivo de Los condenados de la tierra es advertir sobre las «pruebas y tribulaciones de la conciencia nacional» en Argelia y otros lugares, que, según él, llevarían a la burguesía nacional a secuestrar la revolución y confinarla en cauces nacionalistas en lugar de avanzar hacia la transformación social (Fanon 2004, 148).

En segundo lugar, Fanon rechazó la idea de que las revoluciones africanas pudieran avanzar apoyándose en una clase obrera minoritaria liderada por un partido con una base limitada de apoyo político. El proceso revolucionario, insistió, debe fundamentarse en las masas oprimidas, la mayoría de ellas. Esto no es posible si se considera que la fuerza dirigente es el pequeño proletariado urbano. Leo Zeilig ha planteado el provocador argumento de que «la experiencia rusa [de 1917] podría haber proporcionado a todo el período de descolonización otro modelo de desarrollo» (Zeilig 2016, 67), ya que una clase obrera relativamente pequeña liderada por un partido de vanguardia disciplinado logró liderar a un campesinado incapaz (en su opinión) de iniciativa política independiente. Lo que no se menciona es que depender de ese apoyo minoritario obligó a los bolcheviques a imponer severas restricciones a la democracia tras su toma del poder, incluso antes de la Guerra Civil y mucho antes del ascenso del estalinismo. El resultado se asemejaba más a una dictadura sobre el proletariado y el campesinado que a una dictadura de este. Entonces, ¿cómo podría esto servir de modelo para las revoluciones africanas, donde un porcentaje mucho mayor de la población estaba compuesta por campesinos que en el caso de Rusia ?

Se puede criticar a Fanon por subestimar el papel de la clase obrera urbana en los movimientos de liberación africanos (incluido Argelia) y exagerar el del campesinado. Sin duda, es una exageración afirmar que «es obvio que en los países coloniales solo el campesinado es revolucionario» (Fanon 2004, 23, cursiva mía). Como él mismo reconoce, «los sindicatos nacionales nacidos de la lucha de liberación… [son] de hecho la incorporación legal de elementos nacionalistas dinámicos y políticamente conscientes», aun cuando los critica por haber «perdido el contacto» con los campesinos (Fanon 2004, 75). El aspecto crucial, sin embargo, es que Fanon era profundamente consciente de que las luchas anticoloniales no podrían triunfar sin el apoyo directo y activo de las amplias masas. En esto no estaba lejos de Marx, quien se refirió a la lucha proletaria como «el movimiento autoconsciente e independiente de la inmensa mayoría, en interés de la inmensa mayoría» (Marx 1976a, 495). Fanon tuvo que «estirar» a Marx al tratar con el mundo colonizado, ya que el campesinado, y no el proletariado, constituía la inmensa mayoría, una medida que el propio Marx tomó en sus últimos escritos, cuando planteó la posibilidad de que Rusia pudiera lograr una transición al socialismo basada en las formas comunales indígenas del campesinado (véase Anderson 2010; Hudis 2023b). Todas las reflexiones de Fanon sobre el proceso revolucionario, ya sea en relación con el campesinado, la burguesía nacional, la forma de la economía o el partido, surgen de su rechazo a cualquier noción de un régimen revolucionario minoritario (véase Hudis 2015, 69-91).

En tercer lugar, Fanon sostuvo que, si bien la burguesía nacional desempeñó un papel importante en la lucha por la independencia, era demasiado débil económica y políticamente para desempeñar un papel progresista posteriormente. Tras la independencia, no pudo hacer más que servir como «instrumento del capital» (Fanon 2004, 99). Por lo tanto, proclama, refiriéndose directamente a los debates dentro del marxismo europeo antes y después de la Primera Guerra Mundial,

La cuestión teórica, que se ha planteado durante los últimos cincuenta años al abordar la historia de los países subdesarrollados, es decir, si es posible saltarse eficazmente la fase burguesa, debe resolverse mediante la acción revolucionaria y no mediante el razonamiento. (Fanon 2004, 119)

Pero ¿qué tipo de acción revolucionaria puede eludir la fase capitalista burguesa, dado el subdesarrollo económico de África, sus profundas divisiones políticas y el riesgo de que los nuevos estados independizados queden dominados por rivalidades locales, tribales o religiosas?

Estas preguntas inquietaron profundamente a Fanon en sus últimos años. Era consciente de que África no podía lograrlo por sí sola. Tampoco podía contar con el apoyo de la clase trabajadora inactiva de Europa Occidental. Como resultado, los nuevos estados independientes corrían el riesgo de caer víctimas de la competencia de la Guerra Fría entre las superpotencias. Por lo tanto, «la cuestión básica a la que nos enfrentamos no es la elección inequívoca entre socialismo y capitalismo tal como los han definido hombres de diferentes continentes » (Fanon 2004, 55; cursiva mía). África, claramente necesitada de un desarrollo económico masivo, no puede permitirse el lujo de tomar partido, sostenía, entre «Oriente» y «Occidente»: debería intentar recibir «generosas inversiones y ayuda técnica» de este último, mientras que acepta cualquier apoyo que pueda esperar del primero (Fanon 2004, 61). Esto no significa capitular ante el capitalismo occidental, ni tampoco implica seguir el socialismo tal como lo han definido quienes no pertenecen a África. Hay aquí más que una insinuación de la necesidad de una concepción de un socialismo africano adaptado a las condiciones específicas del continente.

Esto no significa negar que Fanon albergara ciertas ilusiones sobre la naturaleza de los regímenes de estilo soviético. En Hacia la Revolución Africana , afirma : «Con el triunfo del socialismo en Europa del Este, presenciamos una desaparición espectacular de las antiguas rivalidades, de las reivindicaciones territoriales tradicionales… Bulgaria, Hungría, Estonia, Eslovaquia y Albania [han] dado paso a un mundo coherente» (Fanon, 1967, 186). Una afirmación poco coherente, dada la naturaleza represiva de estos regímenes (¿y por qué no se menciona a Polonia, un país que perdió un tercio de su territorio ante la URSS durante el Pacto Hitler-Stalin y posteriormente?). No menos flagrante es su declaración del verano de 1960: «Hoy, 650 millones de chinos, tranquilos poseedores de un inmenso secreto, construyen un mundo por sí mismos» (Fanon, 1967, p. 181), en referencia al «Gran Salto Adelante» iniciado dos años antes, que (sin que Fanon lo supiera) produjo una hambruna inducida por el gobierno que se llevó la vida de decenas de millones de personas. Como muchos de su generación, Fanon nunca realizó un análisis de clase de la naturaleza de las sociedades de tipo soviético ni cuestionó abiertamente sus credenciales «socialistas». Pero esto no altera el hecho de que lo que imaginaba para el continente africano era una concepción de un futuro socialista que, en muchos sentidos, contrastaba con lo que existía en la URSS o la China de Mao.

En cuarto lugar, esto se hace evidente en el análisis de Fanon sobre las formas económicas y políticas específicas adecuadas para una transición al socialismo en el continente africano. El primer capítulo de Los condenados de la tierra afirma: «Lo que importa hoy, la cuestión que bloquea el horizonte, es la necesidad de una redistribución de la riqueza» (Fanon 2004, 55). Como ha señalado Martin Hägglund, esto no es adecuado: «Criticar la distribución dada de la riqueza del capital —y defender su redistribución— no es una crítica del capitalismo», ya que ignora la transformación de las relaciones sociales de producción (Hägglund 2019, 383). El argumento de Fanon cobra mayor fuerza más adelante en Los condenados de la tierra cuando aborda el tema de la nacionalización de la tierra y la industria. Si bien apoya la nacionalización en principio, señala que la burguesía africana está cautivada por ella, ya que la utiliza para enriquecerse. Continúa afirmando:

Es evidente que dicha nacionalización no debe asumir la apariencia de un rígido control estatal… Nacionalizar el sector terciario significa organizar democráticamente las cooperativas de compraventa. Significa descentralizar estas cooperativas involucrando a las masas en la gestión de los asuntos públicos. (Fanon 2004, 123-124)

Extiende este llamado a la descentralización a la esfera política, exigiendo la abolición de las capitales para que los líderes se vean obligados a desplazarse y a mantenerse en contacto con las masas. La ferviente defensa de Fanon de la democracia revolucionaria se evidencia en su insistencia en que:

Las masas deben poder reunirse, debatir, proponer y recibir instrucciones. Los ciudadanos deben tener la oportunidad de hablar, expresarse e innovar… En cada reunión, el cerebro multiplica la asociación de ideas y la vista descubre un panorama humano más amplio. (Fanon 2004, 136)

Además, «Si la construcción de un puente no enriquece la conciencia de quienes trabajan en él, entonces no lo construyan» (Fanon 2004, 141). Esto dista mucho de lo que existía en los supuestos regímenes «socialistas» de Europa del Este, Rusia y China, donde la rápida industrialización bajo un estado fuertemente centralizado estaba a la orden del día.

En quinto lugar, la iniciativa más significativa de Fanon para ir más allá de la economía redistributiva se encuentra en sus análisis de la transformación de las condiciones laborales. Aunque rara vez se reconoce en la literatura secundaria, recurre cada vez más a este tema en sus escritos posteriores. Afirma: «Si no se modifican las condiciones laborales, se necesitarán siglos para humanizar este mundo que las fuerzas imperialistas han reducido al nivel animal» (Fanon 2004, 57). Desarrolla este tema con más detalle en uno de sus últimos escritos psiquiátricos:

El trabajo se concebía como trabajo forzado en las colonias… que el colonizado no haga nada es normal, ya que el trabajo, para él, no conduce a nada… El trabajo debe ser recuperado como humanización del hombre. El hombre, al entregarse al trabajo, fecunda la naturaleza, pero también se fecunda a sí mismo. (Fanon 2018a, 530)

La cuestión del trabajo también fue central en sus conferencias en la Universidad de Túnez en 1959, donde abordó (entre otros temas) un número de Presence Africaine dedicado al trabajo en África, que incluía la primera traducción al francés de fragmentos de La acumulación del capital de Rosa Luxemburg . Fanon se interesó especialmente en cómo el capitalismo se rige por una determinación temporal abstracta, en contraste con las formaciones sociales precapitalistas que aún existían en Argelia en aquella época. Escribe sobre las formas comunales del campesinado argelino en «La vida cotidiana en los aduares»:

Estas poblaciones no tienen una experiencia de la duración tan universal y abstracta como la del occidental. Los únicos datos destacables que les permiten percibir y compartir una noción del tiempo válida para todos son los grandes ritmos naturales que producen fenómenos cósmicos… Es evidente que nuestra concepción del tiempo y nuestro calendario, imbuidos de una cultura erudita y una historia que les es ajena, son demasiado abstractos en su simbolismo para aquellos que sustenta una tradición centenaria. (Fanon 2018b, 379)

Varios años después, contrastó este sentido concreto e histórico del tiempo con la determinación invariable y abstracta del tiempo que caracteriza el proceso de trabajo bajo el capitalismo:

Las relaciones de los trabajadores con el aparato son estrictas y cronometradas. Para el trabajador, ser puntual significa estar en paz con el reloj. Aquí se introduce la noción moral de culpa. El reloj previene y limita la culpa endémica del trabajador. Para el jefe, el reloj es indispensable. Al estar continuamente presente, introduce una serie de conductas específicas en el trabajador. Representa el aparato general que lo emplea. Antes del reloj, el trabajador tenía la posibilidad de disculparse; a partir de ahora, se ve constantemente rechazado en la soledad, con la imposibilidad de persuadir al empleador de su buena fe. (Fanon 2018a, 522)

Aquí, Fanon aborda una dimensión central de la crítica de Marx al capital: que el trabajo concreto es subsumido por el trabajo abstracto y homogéneo mediante la instrumentalización del tiempo de trabajo socialmente necesario. Presta atención a cómo una determinación temporal abstracta impacta en la alienación del trabajo, un concepto que conocía desde finales de la década de 1940 a través de su encuentro con los primeros escritos de Marx (véase Hudis 2023a, 49-77).

En sexto lugar, Fanon desarrolla una comprensión distintiva del papel del partido en Los condenados de la tierra . De ninguna manera se opuso a la forma de partido, aunque reconoce que es «una noción importada de la metrópoli» (Fanon 2004, 64). Tampoco niega la importancia de un solo partido o frente unificado, como el FLN, para liderar la lucha por la independencia nacional. Fanon se mantuvo completamente leal a la lucha argelina a pesar de las dudas que tenía sobre algunas de las tácticas y el liderazgo del FLN. No obstante, la pregunta que plantea en Los condenados de la tierra se refiere al papel del partido después de la independencia nacional. ¿Fomenta el paso de la conciencia nacional a la conciencia social o lo inhibe? A Fanon le preocupa que el partido pueda caer en manos de la burguesía nacional, que lo utilizará para proscribir el pensamiento y la acción independientes. Por lo tanto, «El partido único es la forma moderna de la dictadura burguesa, despojada de máscara, maquillaje y escrúpulos, cínica en todos los aspectos» ( ibid. , 111). El «partido orgánico» forjado en las luchas de masas se «transforma en una sindicación de intereses individuales» ( ibid. , 115). Tarde o temprano, «se salta la fase parlamentaria y elige una dictadura de tipo nacionalsocialista» ( ibid. , 116). Fanon no renuncia a la necesidad de un partido. Pero quiere un «partido genuino» que «no sea un instrumento en manos del gobierno» ( ibid. , 127).

Esta es una notable anticipación de lo que les ocurrió a los estados de partido único que consolidaron el poder tras la independencia nacional, incluyendo los más progresistas, como el FLN en Argelia, Kwame Nkrumah en Ghana y Sékou Touré en Guinea. No hay indicios de que Fanon dirigiera su crítica en Los condenados de la tierra a ellos. Pero es difícil no ver su crítica como una referencia a las políticas implementadas por dichos estados en la década de 1960. Seguramente fue interpretada así por muchos sujetos a su régimen cada vez más represivo, como la novelista guadalupeña Maryse Condé, quien consideró que la crítica de Fanon al estado de partido único era una descripción precisa del régimen de Touré.

En su excelente biografía de Fanon, Adam Shatz escribe:

A pesar de su creencia en la libertad individual y colectiva, [Fanon] compartía la premisa fundamental de las élites nativas que criticaba: que, tras la independencia, los estados poscoloniales serían gobernados por estados de partido único… Su objeción al despotismo de la burguesía nacional no residía en que suprimiera a otros partidos, sino en que encarnaba intereses de clase estrechos. Al igual que Rousseau, Fanon tiene una fe inquebrantable en la voluntad general y, como Lenin, una fe inquebrantable en la capacidad del partido revolucionario para encarnarla, siempre que fuera «una expresión directa de las masas». (Shatz 2024, 336)

Esto es cuestionable. Sin duda, es posible que líderes intelectuales ajenos a la burguesía nacional representen intereses de clase estrechos tras la independencia política. ¿Y por qué Fanon llegaría al extremo de invocar una dictadura de tipo nacionalsocialista si tenía una fe tan inquebrantable en las virtudes de una vanguardia revolucionaria como la de Lenin? Fanon no estaba dispuesto a cuestionar públicamente a sus aliados más cercanos en el movimiento revolucionario, sobre todo porque Argelia aún no había alcanzado la independencia. Pero, como mínimo, su crítica al partido único representa una advertencia de que incluso la agrupación revolucionaria más ejemplar puede transformarse en su contrario una vez que monopoliza el poder estatal, lo cual tiene mucho que ver con la razón por la que Fanon enfatizó las formas descentralizadas de organización y economía tras la conquista del poder.

En conjunto, la crítica de Fanon a la burguesía nacional y su insistencia en que la revolución nacional debe fundamentarse en la mayoría de las masas oprimidas, su llamado a saltarse la etapa capitalista de desarrollo y formar estructuras políticas y económicas descentralizadas bajo control popular democrático, su enfoque en ir más allá de la economía redistributiva mediante la abolición del trabajo alienado, y su aguda crítica al Estado de partido único representaban una perspectiva distinta. Contradecía prácticamente todas las corrientes políticas de la época. Iba más allá del punto de vista de los nuevos Estados independientes que, de una u otra forma, se comprometían con el neocolonialismo. También iba más allá de la perspectiva de los marxistas tradicionales, y especialmente de aquellos que apoyaban los regímenes del «socialismo realmente existente», que enfatizaban la necesidad de economías de planificación centralizada bajo el control de formaciones políticas jerárquicas. Y contrastaba incluso con sus aliados más cercanos en el continente africano, como Nkrumah y Touré, independientemente de si lo comprendía plenamente o no . Fanon se embarcaba en lo que sigue siendo un camino inexplorado, que se vio interrumpido prematuramente por su muerte por leucemia a los 36 años. Su posición evolutiva lo acercó a la perspectiva liberadora de Marx, que sostenía que la transición al socialismo se centra en una «asociación libre» de los productores que aportan su conciencia social acumulada y su razón para organizar su tiempo de tal manera que maximicen su potencial creativo (véase Hudis 2019).

En las décadas transcurridas desde su muerte, la advertencia de Fanon de que las revoluciones nacionales caerían en un nacionalismo estrecho si no adoptaban un «nuevo humanismo» se ha considerado profética. Sin embargo, se ha prestado mucha menos atención a las consecuencias de no repensar el significado del socialismo a partir de su esfuerzo por conceptualizar el camino hacia una sociedad poscapitalista.

Conclusión

Este artículo ha argumentado que Fanon evitó las críticas ahistóricas y esencialistas sobre la raza y el racismo al abogar por la abolición de las estructuras sociales endémicas del capitalismo, responsables de su formación y reproducción. Además, ha argumentado que su perspectiva de pasar de la conciencia nacional a la conciencia social contiene elementos de una concepción del socialismo que contradice la tendencia de muchos marxistas a reducir el socialismo a la propiedad nacionalizada, el control estatal de la economía y un estado de partido único. A medida que los vínculos que conectan el colonialismo, el racismo y las leyes del capitalismo se hacen cada vez más evidentes hoy en día, la perspectiva de Fanon puede ayudarnos a desarrollar una visión del socialismo que trascienda los horrores asociados a su nombre durante los últimos 100 años. Si bien no se puede esperar que Fanon resuelva los problemas de nuestro tiempo, en nuestro esfuerzo por alcanzar dicha alternativa, él será nuestro compañero constante.

Peter Hudis es Profesor Distinguido de Filosofía y Humanidades en Oakton College, EE. UU., y autor de » El concepto de Marx sobre la alternativa al capitalismo» (2012) y «Frantz Fanon: Filósofo de las Barricadas» (2015). Coeditó » El poder de la negatividad: Escritos selectos sobre la dialéctica en Hegel y Marx» (2001), de Raya Dunayevskaya; «El lector de Rosa Luxemburg» (2004); y editó el volumen I y coeditó los volúmenes II, III y IV de » Las obras completas de Rosa Luxemburg» (2013-2023).

Referencias

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