Nos hacen falta todas las miradas, ideas y respuestas, por precarias y contingentes que sean.

Termina el año y casi nadie ha prestado demasiada atención ya a Louis Althusser (Bir Mourad Raïs, 1918 – París, 1990), uno de los pensadores marxistas más importantes del siglo XX en lengua francesa. Tal vez, el más importante —con perdón del heterodoxo Henri Lefebvre y Frantz Fanon, que desborda con mucho el ámbito del marxismo—. Podríamos arriesgar una lectura sintomática para interpretar este silencio, esta suerte de soledad que parece perseguir al filósofo francés. Como si recuperar su memoria tuviese algo de inconfesable o extemporáneo. Aunque quizá no haga falta realizar un detour psicoanalítico para abordar este olvido. Pueden invocarse explicaciones mucho más convencionales, fundamentalmente de orden histórico y político. A nuestra época le cuesta reconocerse en el espejo de otra cuyos intelectuales hablaban una lengua extraña —la de Karl Marx—. Paradojas: Althusser estaría presente en buena parte de las “teorías críticas” que saturan hoy el mercado cultural, pero su rastro se habría desvanecido casi sin dejar huella.

Para empezar, una obviedad. Entre Althusser y nosotros media una distancia histórica nada desdeñable. Sus textos más conocidos —La Revolución teórica de Marx (1965) o Para leer El Capital (1965)— son fruto de una coyuntura singular, un escenario que tuvo lugar entre la Guerra Fría, el proceso de desestalinización de la URSS y la insurrección global del 68. Recapitulemos. La denuncia del culto a la personalidad en el XX Congreso del PCUS (1956) —que señalaba por primera vez la represión del estalinismo—, agitó varias placas tectónicas en el bloque soviético, y si bien el terremoto no se produjo, el corrimiento de tierras propició un espacio de apertura dentro del campo intelectual del marxismo. En este contexto, Althusser propuso —junto a Etienne Balibar, Rogér Establet, Pierre Macherey y un joven Jacques Ranciére— una profunda reformulación crítica de la ortodoxia teórica marxista.

Althusser reivindicó el anti-humanismo teórico del Marx maduro, una fórmula no exenta de provocación

Frente a las lecturas humanistas de Marx, inspiradas en sus manuscritos juveniles, Althusser reivindicó el anti-humanismo teórico del Marx maduro, una fórmula no exenta de provocación. Sus protocolos de lectura de El Capital ponían en el centro la teoría del modo de producción, gesto que se oponía a una concepción, muy en boga en la época, que situaba al hombre y su conciencia como pilares de toda filosofía materialista. Lejos de ser un dato más o menos inmediato, “lo humano” no era sino efecto de diversas estructuras, aquellas que Marx había abordado en sus análisis socio-económicos. Sin conocerlas adecuadamente era fácil sucumbir a las más diversas ideologías y banalizar el marxismo. Para trazar su apuesta crítica, Althusser se sirvió de una batería conceptual compleja —tal vez algunos la recuerden—: ruptura epistemológica, teoría de las generalidades, sobredeterminación, lectura sintomática, etc. El filósofo insistía en la reconstrucción científica de un marxismo que dejaba a atrás el hegelianismo de Georg Lukács o el historicismo de Antonio Gramsci.En su sonada confrontación con Jean Paul Sarte (1961), de la que saldría victorioso, Althusser rechazó explícitamente la problemática de las “filosofías de la conciencia”, una actitud que lo afiliaría públicamente a la corriente estructuralista. No era ningún secreto. En sus primeros textos se percibe claramente la influencia de Jacques Lacan o Lévi Strauss, también la de los epistemólogos e historiadores de la ciencia Gaston Bachelard y Georges Canguillhem. En buena medida, lo que Althusser ponía sobre la mesa eran los límites del humanismo y la esterilidad de los dogmas teóricos derivados del estalinismo (el DiaMat). La refundación de un marxismo teóricamente solvente sólo podría venir del desarrollo del materialismo histórico como ciencia de la historia, pero también del “materialismo dialéctico” como epistemología crítica de los saberes y sus prácticas. En este sentido, el paradigma estructural sirvió al filósofo como método de ruptura. Pero hablar sin más de “marxismo estructuralista” resulta reduccionista. Sobre todo cuando se intenta adjetivar la totalidad de una obra que tuvo que atravesar múltiples rodeos y desvíos para expresarse.

Teoricismo, autocrítica y apertura

El programa de investigación de Althusser no dejaba de tener algo de excesivo y escandaloso: desplegar la teoría del modo de producción marxiana desde un marco conceptual que abandonaba —entre otras cosas— la dialéctica de Hegel. A partir de ahora, los campos de la ideología, la política, el derecho y la economía debían ser abordados desde un nuevo enfoque. Su interpretación de la obra de Marx, especialmente en La revolución teórica de Marx era fértil y renovadora —pulso que no mantuvo en su lectura de El Capital—. Llegó a formular una teoría del campo ideológico, próxima a Pierre Bourdieu, que fue muy influyente en los estudios literarios, —pensemos en los trabajos de Terry Eagleton, Fredric Jameson o Juan Carlos Rodríguez—. Incluso trató de esbozar una teoría materialista para la práctica psicoanalítica. No obstante, toda esta riqueza crítica se topaba con una concepción demasiado sincrónica de la historia y la sociedad: una foto demasiado fija de las mismas. También con una lectura del sujeto pasiva y paralizante. De ahí uno de los escollos básicos de sus textos iniciales: la extraña ausencia de la “lucha de clases”. Déficit que parecía compensarse con un teoricismo exacerbado.Como todo comunista de la época, Althusser haría más tarde su propia autocrítica. Vendría tras Mayo del 68, experiencia que no dejará de reverberar en su producción filosófica posterior bajo el signo de la oportunidad perdida. De este período datan Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1969) y Elementos de Autocrítica (1974). El primero, que formaba parte de una obra más extensa —hoy disponible bajo el título Sobre la reproducción—, es uno de sus textos más célebres. A lo largo de sus apretadas páginas traza un análisis de las formas de dominación simbólica y material del Estado, tratando de descifrar los procesos de subjetivación que “producen” a los individuos sociales, tratados como soportes de normas, hábitos, prácticas y concepciones del mundo. Este análisis, harto actual, intenta desvelar las condiciones de reproducción del sistema capitalista pensando más allá de fábricas y centros de trabajo. Siguiendo esta línea, Althusser muestra el papel de los sindicatos, partidos, iglesias y escuelas en la configuración del statu quo capitalista y en su sostenimiento. Gracias a estos aparatos ideológicos, el viejo Leviathan estatal producía una lógica de dominación y consenso más integral e integradora de lo que podía parecer en primera instancia.

Para Althusser, la construcción de la subjetividad social era eminentemente ideológica: se trastocaba así el viejo problema marxiano de la falsa consciencia

La centralidad de la ideología en el texto y su teoría de la interpelación incidían en la formación del sujeto social a través de los aparatos ideológicos: la ideología se producía en las prácticas materiales regladas por los aparatos ideológicos, como la escuela o el partido, y del mismo modo que no había práctica social sin ideología, toda ideología existía por y para sujetos. La construcción de la subjetividad social era entonces eminentemente ideológica —se trastocaba así el viejo problema marxiano de la falsa consciencia—. Los sujetos (tú, yo, cualquiera) respondían a los mandatos sociales a través de una lógica de reconocimiento/desconocimiento que basculaba en torno a normas que sentían como propias. Y lo hacían porque éstas eran constitutivas de sí mismos, vividas como tales en la experiencia cotidiana. Es fácil reconocer la teoría de la imaginación de Spinoza en estos presupuestos, también las observaciones lacanianas sobre el “estadio del espejo”. Althusser parecía dotar de entidad social y política el dictum de Rimbaud: Je est un autre. En Elementos de Autocrítica Althusser se sacudirá su pertenencia al “estructuralismo” clásico, denunciando la desviación “teoricista” de sus primeros textos: una comprensión ilustrada de lo verdadero y lo falso, una teoría del corte epistemológico abrupta y, sobre todo, al ausencia de la lucha de clases. No obstante, sus críticas a un sujeto fundante y a cualquier teleología histórica continuarán bien apuntaladas. La elección de Spinoza como código de lectura para los textos de Marx —hemos sido spinozistas— explicitará aún más su abandono del “sentido de la historia” y de cualquier tentación “dialectizante”. Así las cosas, y gracias a su incorporación de la lucha de clases, el conocimiento científico dejaba de mirar hacia el interior de la epistemología para sumergirse en un exterior cada vez más salvaje. El 68 y la ola de conflictos obreros de los 70 obligaba a ello. La filosofía marxista se definiría, a partir de ahora, como lucha de clases en la teoría.

La radicalización de la política y el materialismo del encuentro

Algo que no hemos mencionado hasta ahora, y que quizá convendría señalar de pasada, tiene que ver con las condiciones de expresión de Louis Althusser en el PCF. Gran parte de sus análisis, discursos y polémicas fueron producidos para intentar alterar la dirección y la mirada de un partido netamente conservador. Althusser siempre se mantenía dentro de la órbita del partido, entendía que era una organización fundamental de la clase obrera, pero operar “dentro y contra” —tarea que le tocó en varias ocasiones— no estuvo exento de costes, injurias e intentos de depuración. Como señaló Perry Anderson, el marxismo occidental, heredero de la III Internacional, asistiría a un divorcio cada vez mayor entre la teoría y la praxis. Por decirlo de manera más concreta: la separación entre los debates intelectuales, las cúpulas de los partidos y el movimiento obrero sería progresivamente más grande. Las polémicas que hemos recorrido hasta ahora deben entenderse dentro de este proceso, en medio de la disputa entre una dirección estalinista y filo-humanista y una apuesta que pretendía, siempre con cautela, salir de ese atolladero —fue sumiso sin entregar sus armas, que diría René Char—.Tras el 68, vivido por Althusser como prueba de la separación del partido de la realidad, éste comenzará a virar políticamente, merece la pena leer su viva correspondencia con Maria Antonietta Macchiocchi sobre la cuestión. Sus textos a finales 70 son muy poco conocidos y, sin embargo, son particularmente actuales. En ellos se descubre un Althusser que eleva una crítica contra el Estado y el capitalismo mucho más radical que la de sus escritos precedentes. Nos referimos a Marx dentro de sus límites, escrito en 1978 e inédito, o a las polémicas mantenidas en Il Manifesto en torno al problema del Estado durante el mismo período. Sería prolijo describir la importancia de estos textos, que prefiguran una mirada hacia la historia y el movimiento obrero tremendamente renovada, muy alejada, por cierto, del pulso que E. P. Thompson trataría de mantener con él en La miseria del teoría (1978). De hecho, bien mirado, estos textos aproximan las miradas de dos autores que la crítica marxista sigue describiendo como feroces enemigos.

La preocupación de Althusser se vuelve hacia los límites de Marx, tratando de dar respuesta a aquello que ha quedado fuera de su alcance teórico

La preocupación de Althusser se vuelve hacia los límites de Marx, tratando de dar respuesta a aquello que ha quedado fuera de su alcance teórico. El Estado y la política constituyen uno de sus principales problemas —también lo serán de Nicos Poulantzas— heredero teórico de su mirada—. El Estado aparece como una “máquina especial”, renuente a la lucha de clases, un espacio que sirve, precisamente, para atenuarla y bloquearla: una mediación que busca integrar las clases, arbitrar sus conflictos y subsumirlos a través de la coartada de la representación. Alterar el metal del que está hecho el Estado no pasaría por “asaltarlo”, pues cambiar su personal administrativo no cambia su estructura. El Estado debe ser extinguido y para ello hacen falta estrategias más conflictivas y rupturistas. En este sentido, los debates introducidos por Rosana Rossanda en Il Manifesto (1978), que pondrían a debatir a Althusser con Norberto Bobbio y Pietro Ingrao son elocuentes. ¿Un Althusser libertario? Era tanta la exterioridad que el partido debía mantener respecto del Estado, tanta la “inmersión” en los nuevos movimientos a la que debía someterse -el trasfondo es el operaismo italiano-, que la estrategia política parece pensarse ahora desde el contrapoder y la disolución del Estado “desde fuera”. El Partido no debía ser un pequeño Estado burocrático, sino un dispositivo autónomo de naturaleza renovada.Los últimos textos de Althusser regresan a la filosofía desde lo que el pensador denominará “materialismo del encuentro”. Una relectura de la historia de la filosofía desde una tradición “maldita”: la que va del atomismo antiguo a Maquiavelo, Spinoza, Hobbes y Marx -con invitados inesperados, como Martin Heidegger o Jacques Derrida-. En estos textos se destila de manera más pura su apuesta: una crítica del Sujeto, el Orden, el Sentido, la Ley, el Fin -temas centrales de la filosofía de la historia- desde el horizonte de una contingencia ontológica que parece atravesarlo todo. De algún modo, el filósofo intenta pensar lo que denominará la “construcción de un mundo” a partir del modelo del choque de los átomos en Epicuro y Lucrecio, modelo que desplaza a la política y que da cuenta de una sociedad cada vez más abigarrada que requiere del “encuentro” de diversos actores sociales en una dinámica virtuosa -la virtù maquiaveliana-.

La teoría marxista debía estar atenta a su exterior, sumergirse en él para detectar las posibilidades de encuentro entre sectores sociales distintos

En estos textos, realmente sugerentes y actuales, se trata de articular políticamente lo diverso a través de una mirada ontológica y política, continuando la línea de sus textos precedentes. La teoría marxista debía estar atenta a su exterior, sumergirse en él para detectar las posibilidades de encuentro entre sectores sociales distintos (movimientos, partidos, estudiantes, sindicatos, espacios autónomos, etc.) e intentar producir un mundo en ruptura con el capitalismo: una forma de organización, una estrategia compartida que siempre sería contingente, que siempre habría que refundar desde la lucha y el conflicto —pues la lucha siempre precederá a las clases—. Probablemente no hayamos salido de este problema, y por ello Althusser no deja de presentársenos como un contemporáneo.Althusser ha influido en Michel Foucault, Slavoj Zîzek, Judith Butler, Terry Eagleton, Fredric Jameson y lo más granado de la “teoría crítica” actual. Sus tesis forman parte de la caja de herramientas más básica para entender quiénes somos y qué podemos hacer hoy. Más allá de un teórico influyente, Althusser fue muchas cosas: un guerrillero, un prisionero de la barbarie nazi, un militante comunista, un profesor de la École normale supérieure y el maestro de toda una generación —junto a Lacan, Lévi Strauss, Roland Barthes, Jean Hyppolite y tantos otros—. Su final fue trágico. Presa del delirio -siempre padeció un transtorno esquizo-afectivo- asesinó a su mujer Hélène Rytmann en 1980. No volvería a recuperarse de la enfermedad y moriría postrado y demente diez años más tarde. Este terrible hecho convirtió su obra en algo maldito. Hasta casi sumirlo en el silencio —como parece suceder hoy—. Sin embargo, merece que volvamos a darle la palabra, a mirar a través de sus ojos, sus errores y aciertos, porque no sólo en las líneas de su obra vibra una apuesta por la emancipación, sino también algunas de las respuestas que busca la política de nuestro presente. Y nos hacen falta todas las miradas, todas las ideas y las respuestas, por precarias y contingentes que sean.