Althusser es, en el campo del marxismo, un autor mucho más criticado que leído. Esto se debe a la existencia de múltiples tabiques entre las diversas tendencias que se reclaman marxistas, pero sobre todo a la desigual fortuna de sus trabajos. Las obras que nombramos más arriba eclipsaron en vida su producción posterior, al mismo tiempo que la publicación y discusión de su obra póstuma, en manos de grupos más o menos herméticos de especialistas, ha cuestionado severamente la imagen del “marxismo estructuralista” sin lograr que la lectura más completa y matizada tuviera la misma difusión. Esto permite que se sigan reproduciendo las críticas más comunes a las obras clásicas de Althusser como si correspondieran al conjunto de sus elaboraciones, incluso sin notar que en esas mismas obras hay matices no tenidos en cuenta en esas críticas típicas. Al mismo tiempo, continúa, por la gran influencia de la obra de Perry Anderson Consideraciones sobre el marxismo occidental y a una cierta vulgarización de sus planteos, la idea del Althusser “marxista occidental” que se dedicó a cuestiones teóricas abstractas sin intervenir en política, que no se corresponde con la trayectoria del autor en cuestión [1]. Por estas razones, cualquier discusión medianamente seria sobre la obra de Althusser requiere confrontar estos planteos.

¿Marxismo estructuralista?

Como decíamos, ambos libros de Althusser publicados en 1965 son los que tuvieron una llegada masiva y son las obras por las que se recuerda su contribución (o falta de ella) a la teoría marxista. Este es el momento más “teoricista”, “cientificista” y “estructuralista” del pensador francés y de allí en más quedó catalogado con esos términos. Veremos que la cuestión no es tan sencilla, por varias razones.

Recordemos, primero, los principales puntos planteados por Althusser en Lire Le Capital: 1) Distinción del objeto de conocimiento y del objeto real. 2) Distinción del objeto de la economía política clásica y del objeto de Marx, que tiene en el concepto de plusvalía su piedra de toque. 3) Rechazo del uso evidente del concepto tanto de historia como del historicismo, por ser tributarios de una comprensión de la totalidad como un todo espiritual expresivo en el que se puede realizar un “corte de esencia”, desde el cual todos los elementos remiten a un mismo principio que expresa una continuidad homogénea de la historia. Su propuesta alternativa era un todo articulado compuesto de distintos niveles, en cada uno de los cuales opera una temporalidad específica y que se organizan en una estructura sobredeterminada por la eficacia de cada elemento respecto del todo y, simultáneamente, por la determinación, en última instancia, ejercida por la economía. 4) Reivindicación de la revolución teórica de Marx, por la superación de la antropología ingenua, el empirismo y el positivismo de la economía clásica, explicando la distribución y el consumo en función de la producción, con conceptos como relaciones de producción, fuerzas productivas, condiciones materiales de la producción, que constituyen una estructura regional dentro de una estructura global, la del modo de producción, el cual se construye a partir de una combinación conceptual, que tiene sus modos específicos según los distintos modos de producción. 5) Una definición inicial de la estructura como un todo eficaz sobre sus elementos y una redefinición de aquella en el final de su exposición como “estructura solamente presente en sus efectos” más cercana a la inmanencia spinoziana (aunque en un lenguaje que imitaba el del psicoanálisis).

La tentativa teórica era audaz: presentar un Marx nuevo, apoyándose en el ascenso del estructuralismo pero sin hacer una identificación directa entre uno y otro. Este Marx nuevo era construido por Althusser con la compleja argumentación de la “lectura sintomática” o “sintomal” que exponía su discurso científico, al mismo tiempo que construía su discurso filosófico. Aquí intentaba introducir una novedad que podemos concentrar en el tema de la “causalidad estructural”, ya que su teoría se dirigía a modificar la presentación de la comprensión de la totalidad marxista en términos de base y superestructura. Un problema importante de esta tentativa residía en la contradicción entre el intento de establecer un concepto de un todo articulado “sin centro” pero, al mismo tiempo, intentar “salvar” la “determinación en última instancia por la economía” como característica del marxismo, de forma tal que ambos discursos quedaban superpuestos. La problemática althusseriana de la combinación intentaba acercarse a una lectura antimecanicista de la cuestión de base y superestructura. Pero la relectura de la historia en términos de estructura conceptual lo alejaba de una explicación comprensiva de la relación entre estructura y cambio histórico. En Althusser and his contemporaries, Warren Montag destaca que el cambio en la definición de la estructura había sido motivado por un intercambio con Pierre Macherey, que le había señalado la afinidad entre la primera definición de la “eficacia de una estructura sobre sus elementos” y la totalidad hegeliana [2]. Esta oscilación entre estos dos conceptos de estructura podría considerarse como una confirmación de esta tensión a la que venimos haciendo referencia entre privilegiar el aspecto “sistémico” de la construcción conceptual o aquel que hace más hincapié en la coyuntura.

Más allá de estas salvedades planteadas por Montag, la catalogación del “caimán” de la ENS de la calle Ulm como “marxista estructuralista” parecería irreprochable si se lo compara con Gramsci, Lenin, Rosa Luxemburg o Trotsky, ni hablar de Lukács. Sin embargo, como ha señalado el propio Montag, el tema no es tan sencillo. Y no es tan sencillo, porque lo que hoy conocemos como “estructuralismo” es una especie de recorte de algo mucho más amplio e intrincado, pero sobre todo porque la relación de Althusser con esta tendencia es mucho más complicada que un intento de adaptación del marxismo al estructuralismo o un “coqueteo” como dijo en algún momento el mismo Althusser. Para caracterizar esta relación, tenemos que ubicarnos en la estrategia de intervención teórica pensada por Althusser en el panorama de la filosofía y el marxismo franceses del momento, en la cual rescataba una gama de autores como a Lévi-Strauss, Lacan, Canguilhem, Cavaillès y Jules Vuillemin, como le había comentado a Lucien Sève en una carta del 2 de noviembre de 1962 [3]. Su mirada del panorama intelectual puede verse con más claridad en una conferencia que pronunciara Althusser en la ENS el 26 de junio de 1966 (luego del “legendario” CC del PCF sobre la cultura, dedicado a la crítica de sus posiciones con Althusser austente, dado que no formaba parte del organismo ni lo invitaron tampoco) conservada en versión mimeografiada y publicada póstumamente por Francois Matheron [4]. En esa conferencia, Althusser caracterizaba el panorama de la filosofía francesa a partir de las siguientes corrientes: A) La persistencia de una tradición religiosa y espiritualista, influida por las posiciones agustinianas y tomistas; B) La tradición idealista-racionalista surgida a partir de Descartes, que había dado lugar al materialismo mecanicista, cuya influencia podía rastrearse en la psicología experimental y en la sociología. Por otro lado, el idealismo crítico que se remontaba a Kant había incidido en la filosofía de Alain (Émile Chartier) y en la de Husserl (este último, muy influyente en Francia). Althusser identificaba este idealismo crítico como el elemento particularmente dominante en la coyuntura de la filosofía francesa. C) El empirismo racionalista, que se remontaba al materialismo francés del siglo XVIII, pasaba por la Enciclopedia, seguía con el positivismo de Comte que “salvó el honor de la filosofía francesa ante la reacción espiritualista del siglo XIX” y llegaba hasta la filosofía de la ciencia francesa del siglo XX, abarcando autores como Cournot, Durkheim, Cavaillès, Bachelard, Koyré y Canguilhem.

Este esbozo de las principales corrientes de la filosofía francesa en 1966 debía contextualizarse en un marco más amplio, caracterizado por la profunda reacción operada en la filosofía francesa durante el siglo XIX, con corrientes religiosas, espiritualistas, antirracionalistas (fuera contra un racionalismo empirista o idealista). Para Althusser, el legado de esta corriente era dominante en la coyuntura filosófica francesa de 1966. Contra esta corriente, que Althusser focalizaba especialmente en Bergson, consideraba que estaba planteado trazar una línea que uniera a Fourier, Saint-Simon, Cournot, Comte, Nietzsche, Freud, Durkheim y Marx.

La coyuntura anterior se había caracterizado por la crisis del espiritualismo, frente a la cual se había plantado la de una alianza entre el marxismo y las tendencias racionalistas (idealistas y empiristas) y el idealismo crítico contra aquel en lo que Althussser denominaba el “Frente Nº 1” antiespiritualista. Pero la coyuntura de mediados de 1966, según Althusser, era diferente y se planteaba la apertura de una “Frente Nº 2” en el que había que establecer una alianza con las tendencias “estructuralistas” que criticaban las limitaciones del racionalismo y el idealismo crítico, en función de afianzar una problemática materialista. Digamos, de paso, que esta caracterización y política de alianzas estaba a tono con los intereses marcados por Althusser en la carta a su amigo Lucien Sève que citamos antes.

Estamos hablando, por lo tanto, no de la adaptación a una moda académica, como muchas veces se ha presentado la posición de Althusser, sino de una intervención muy pensada, en función de una caracterización de la “coyuntura filosófica” y desde una lectura de la filosofía vinculada a las necesidades de la lucha ideológica. Por otra parte, como se puede ver en su artículo sobre Levi-Strauss, fechado menos de un mes después de esta conferencia, Althusser consideraba que el estructuralismo del célebre antropólogo como un pensamiento caracterizado por un “mal formalismo”, que desconocía el pensamiento de Marx, no sabía lo que era un modo de producción y menos una formación social, así como no podía explicar por qué se daban unas combinaciones y no otras, confundiendo lo necesario con lo posible, etc. [5].

Aquí no estamos haciendo referencia a la posterior evolución de Althusser todavía, pero ya en su momento más “estructuralista” se pueden ver matices importantes. Se podría objetar que no tiene sentido andar buscando matices cuando es más fácil quedarnos con la etiqueta ya establecida, porque, de todos modos, en esta etapa de Althusser hay una torsión hacia el estructuralismo. Precisamente, ahí está el problema, pensando de ese modo, el marxismo se transforma en un montón de sentencias ya dictadas, reproducidas por partidarios de una teoría que, paradójicamente, no están interesados en ella.

¿Marxista antidialéctico?

Si lo anterior parecía un poco complicado, acá ya estamos en un terreno totalmente empantanado, que parte de una incomprensión derivada de la suposición de que el único marxismo dialéctico que puede haber tiene que ser hegelianizante. Es cierto que Althusser sostuvo el programa demencial de tratar de elaborar una especie de “dialéctica no hegeliana”, tentativa altamente problemática por el rol que tuvo la vuelta a Hegel en 1857 en el propio trabajo teórico de Marx, pero también por razones más generales de contexto e historia intelectual.

Esta cuestión de la dialéctica es abordada especialmente en dos artículos de Pour Marx. El primero de ellos, “Contradicción y sobredeterminación: notas para una investigación”, vuelve sobre la imagen de la “inversión” de la dialéctica hegeliana, señalando que esta planteaba más problemas de los que pretendía resolver, aunque hubiera sido una forma de popularizar que Marx había puesto en pie una dialéctica materialista. Aquí Althusser cuestionaba también la idea de separar método y sistema que había propuesto Engels en su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Afirmaba que separar método de sistema no es lo mismo que invertir la dialéctica idealista, que –a su vez– tampoco es lo mismo que “separar el núcleo racional de la corteza mística” en el propio método. Althusser convocaba a abandonar esas “fórmulas rituales”, tomadas de distintas expresiones de Marx y Engels. En todos los casos cuestionaba la idea de que la dialéctica hegeliana pudiera transformarse en marxista por la “extracción” de alguna parte o aspecto cuestionable.

La propuesta de Althusser era pensar la estructura específica de la dialéctica marxista. No la inversión del sentido de una dialéctica idealista sino la transformación de sus estructuras. Desde su óptica, el desarrollo del marxismo en el plano teórico dependía de la capacidad de explicar la diferencia de las estructuras fundamentales de ambas dialécticas.

Althusser señalaba la importancia de pensar el concepto marxista de contradicción en su singularidad y sus implicancias científicas y filosóficas. Para pensar esa especificidad tomaba prestado un término del psicoanálisis: la sobredeterminación. La sobredeterminación implicaba que la contradicción pensada por el marxismo no se reducía inmediatamente al enfrentamiento capital-trabajo, sino que hacía falta una acumulación de otras contradicciones a través de las cuales aquella se hacía operante, creando una “unidad de ruptura” o un “bloqueo”. En esta multiplicidad de contradicciones, una de ellas resultaba determinante para definir el curso de un momento histórico.

La inspiración para pensar esta contradicción sobreterminada eran los “análisis concretos de situaciones concretas” mediante los cuales Lenin identificaba el “eslabón más débil de la cadena imperialista”. Su otra inspiración era la teoría de las contradicciones principales y secundarias de Mao Zedong. En este ensayo esa referencia es más o menos instrumental, por razones que analizaremos más adelante. Diremos por ahora que Althusser buscaba una explicación de cuál era la estructura de una dialéctica específicamente marxista, encontraba en ella el concepto de contradicción e intentaba precisarlo con esta definición de la sobreterminación. Por esa vía intentaba mostrar cómo se constituía un movimiento de ruptura. Este no se daba sobre la base de formas generales del movimiento de superación de las contradicciones sino estableciendo una dinámica de constitución de una ruptura basada en elementos interactuantes relacionados entre sí. De esos elementos, uno resultaba decisivo por razones estructurales pero también contingentes. La sobredeterminación permitía a Althusser presentar una contradicción que se resolvía por su propio movimiento pero a diferencia de la contradicción hegeliana no era un movimiento de “interiorización” ni de “superación que al mismo tiempo conserva la verdad de lo superado”, sino un evento singular que tenía una estructura inseparable de su propio movimiento de ruptura o de bloqueo [6].

En este texto y desde esta lectura de la dialéctica, Althusser intentó superar la concepción de una base económica y una superestructura político-jurídica que sería determinada por aquella. Para eso se preguntaba por la eficacia específica de las superestructuras, rescatando a Gramsci como el único que había buscado profundizar en este problema. En este marco, cuestiones superestructurales como el régimen político o determinadas tradiciones ideológicas podían jugar un rol determinante en la sobredeterminación de la contradicción que hace que se constituya una unidad de ruptura, es decir una situación o momento en la que se plantea la posibilidad de ruptura revolucionaria.

El ensayo “Sobre la dialéctica materialista” retomaba los temas de “Contradicción y sobredeterminación”, intentando construir una exposición del método científico de Marx y a su vez una explicación más completa del problema de la sobredeterminación y la estructura. Sobre la cuestión del método científico, remito a Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos, donde la cuestión está comentada en detalle, en el apartado dedicado a Pour Marx. Ahora me voy a concentrar en la cuestión de la sobredeterminación.

Recuperando aquello de las contradicciones principales y secundarias, redefinía la cuestión de la sobredeterminación y del “todo estructurado”, que es complejo y posee la unidad de una estructura articulada dominante:

Esta reflexión sobre las condiciones de existencia de la contradicción dentro de ella misma, esta reflexión sobre la estructura articulada dominante que constituye la unidad del todo complejo dentro de cada contradicción, he aquí el rasgo más profundo de la dialéctica marxista, aquel que traté de expresar anteriormente a través del concepto de “sobredeterminación” [7].

Entre los dos artículos, Althusser presentaba de dos formas distintas la cuestión de la sobredeterminación. En “Contradicción y sobredeterminación”, la sobredeterminación se utilizaba para pensar cómo se constituía una “unidad de ruptura”. Y la referencia a Mao aparecía subordinada a la reivindicación de Lenin. En “Sobre la dialéctica materialista”, Althusser intentaba profundizar esa reflexión pero cambiaba sustancialmente el sentido de la búsqueda, de la “unidad de ruptura” al “todo articulado dominante”, caracterizado por la “contradicción principal y secundaria”. En síntesis, había buscado una teoría de cómo se rompe una estructura y nos terminaba ofreciendo una explicación de sus jerarquías. Lógicamente, ambos enfoques pueden ser complementarios, pero había un cambio de énfasis.

En 1974, casi 10 años después de la publicación de Pour Marx y Lire Le Capital, un grupo de intelectuales de la LCR publicó un libro de polémicas contra Althusser, que llevaba precisamente ese título Contra Althusser. Si nuestros cálculos no fallan, un poco antes había sido publicado el libro de Jacques Rancière La lección de Althusser, que denunciaba el “pensamiento del orden” de Althusser, desde una óptica maoísta de “revolución cultural”. Es decir, había una competencia en los grupos a la izquierda del PCF por quién le pegaba más duro a Althusser. De este libro de contribuciones de los intelectuales mandelistas tomaremos en cuenta especialmente dos intervenciones. Una es la de Jean Marie Brohm (“Louis Althusser y la dialéctica materialista”), que hace especial hincapié en la discusión de la dialéctica. Digamos de paso que el artículo es interesante porque muestra una cierta amplitud de referencias en la LCR que no solo abarcan a Marx, Engels, Lenin y Trotsky, sino también a Lukács, Korsch y Gramsci. Brohm desarrolla una extensa argumentación en la que toma diversos ejes. Uno de ellos es la relación entre Hegel y Marx, más precisamente la imposibilidad de pensar una dialéctica marxista que no tenga deuda con la de Hegel. Para fundamentar esta posición, Brohm recurre a múltiples referencias en las que Marx, Engels y Lenin plantean la deuda que el pensamiento de Marx tiene con el de Hegel, incluso la imposibilidad de que hubiera existido Marx sin el autor de la Ciencia de la Lógica. Señala que la dialéctica de Hegel mantiene con la de Marx la misma continuidad revolucionaria que la revolución democrático-burguesa mantiene con la revolución proletaria conforme la mecánica de la revolución permanente. En ese contexto, Brohm vuelve a visitar algunas discusiones como las de la relación entre ley y fenómeno, abstracto y concreto, totalidad y contradicción y plantea que la comprensión de la dialéctica por Marx le permite pensar el cambio revolucionario, mientras que Althusser con su sobredeterminación solo puede explicar una estructura sin cambio, lo cual va de la mano con la comprensión de la historia como un proceso sin sujeto. Contra esta idea, Brohm sostiene que el proletariado es “el objeto-sujeto dialéctico del proceso revolucionario, el sujeto de la subversión social, la totalidad negativa, la negatividad portadora de la revolución permanente. Por esta razón la dialéctica materialista se ejerce en la auto-actividad revolucionaria del proletariado” [8]. Sería muy difícil redactar un párrafo en el que estuvieran mejor concentrados todos los tópicos del marxismo hegeliano: anulación de la diferencia entre sujeto y objeto, entre agente y estructura y entre teoría y proceso. Al mismo tiempo que presentaba una lectura subjetivista del marxismo, Brohm planteaba cosas contradictorias tales como que Marx hacía “ciencia positiva” pero en realidad no le interesaba hacer ciencia ni filosofía sino una ciencia revolucionaria, entre otras. Con menos verborragia pero más precisión, aunque desde iguales coordenadas, en “Las malsanas lecturas de Althusser” Avenas y Brossat realizan una crítica de la sobredeterminación althusseriana que plantea, por un lado, que la tentativa no es cuestionable en sí misma, dado que es una problemática pensada por las variantes marxistas alejadas del mecanicismo, pero lo cuestionable es que Althusser la presentara como si fuera un gran descubrimiento. Al mismo tiempo, señalan que la inspiración althusseriana era la “ley del desarrollo desigual” cuyo uso unilateral llevaba absolutizar la diferencia de la estructura sobreterminada en sí misma, sin pensar su relación con la totalidad del capitalismo mundial, como hizo Trotsky con el desarrollo desigual y combinado. Aquí podríamos pensar que ese reproche podría ser más adecuado para la versión de la sobredeterminación planteada en “Sobre la dialéctica materialista” que para la de “Contradicción y sobreterminación” pero es un planteo más concreto que la declaración de fe hegeliana-subjetivista de Brohm, que además toma más en serio los problemas pensados por Althusser, dado que si bien es cierto que no se puede separar artificialmente a Marx de Hegel, tampoco agrega claridad la confusión entre ambos.

¿Contra el Mayo Francés?

Tanto las críticas de Jacques Rancière como las de LCR presentaron a Althusser como enemigo del movimiento del ´68. Pero esto no responde a la realidad de sus posicionamientos. Althusser escribió específicamente sobre el tema dos documentos fechados por él mismo el 15 de marzo de 1969 y con contenidos muy similares: una carta a Maria Antonietta Macciocchi (publicada ese mismo año en italiano en su libro Cartas desde el interior del PCI a Louis Althusser) y un artículo titulado “À propos de l’article de Michel Verret sur ‘Mai Etudiant’”, publicado en el N° 145 de La Pensée de mayo/junio de 1969. Este artículo respondía a los argumentos expuestos por Michel Verret, filósofo y sociólogo, que había sido alumno de Althusser en la ENS y era militante del PCF desde 1944 y que criticaba el “cretinismo universitario” del movimeinto del Mayo. Para sintetizar, Althusser reivindicaba el movimiento de la juventud como parte de la revuelta mundial contra el capitalismo, destacaba como central la huelga general de 9 millones de obreros y definía el movimiento como un “encuentro” entre la lucha económica de la clase trabajadora y las reivindicaciones del movimiento estudiantil y de la juventud más en general, que no había logrado una verdadera fusión de las fuerzas. Era crítico de la pérdida de predicamento del PCF en la juventud y señalaba que mantener un posición sectaria obrerista contra el movimiento (como pretendía hacer Verret) implicaba persistir en los errores que habían llevado al partido a no tener peso en el movimiento estudiantil. Diremos, de paso, que a partir de esta reflexión, Althusser se planteó profundizar en los problemas de la ideología y el Estado, cuestión abordada en su trabajo Sobre la reproducción (1969) [9], del que en vida de Althusser se publicara un fragmento sobre Aparatos Ideológicos del Estado en 1970, y que fuera publicado en su totalidad póstumanente en 1995. En este trabajo, Althusser reflexionaba sobre el rol de sindicatos y partidos en la estructura del Estado francés y la centralidad de la lucha de clases extraparlamentaria y más allá de las demandas corporativas como clave para un proceso revolucionario en Francia, destacando a su vez que cualquier estrategia de poder por la vía parlamentaria chocaría con la represión estatal, por lo que no podía abandonarse la lucha por ruptura revolucionaria del aparato estatal y la dictadura del proletariado, en una especie de ecuación que podemos resumir como “gobierno de izquierda + lucha de clases empujando desde abajo”. En materiales publicados posteriormente, como su crítica del 22 Congreso del PCF (1976) [10], en el que hizo hizo una crítica de la deriva eurocomunista del estalinismo francés o el más extenso Lo que no puede durar en el Partido Comunista [11], en el que criticó los métodos burocráticos de la organización y propuso una “Unión popular desde abajo” basada en la movilización de masas, Alhtusser tomó posición política pública diferenciándose de la dirección del PCF. Sin dudas que estas posiciones son insuficientes desde una óptica trotskista, pero no es casual que el propio Ernest Mandel recuperara el posicionamiento de Althusser en Lo que no puede durar… para hacer una reflexión más amplia sobre los problemas estratégicos de la izquierda y extrema izquierda en Francia, cuestión que hemos abordado en otro lugar.

¡Ah! Pero Althusser, marxista occidental…. el cliché se va a seguir reproduciendo más allá de lo que haya sido la realidad. Vuelvo a aclarar que los posicionamientos de Althusser tienen sus limitaciones, como por ejemplo mantenerse dentro del PCF (cuestión no menor, por supuesto). Pero hacer apuestas equivocadas no significa haberse abstenido de intervenir políticamente. Al mismo, tiempo, podemos ver que sus posicionamientos fueron influidos directamente por el proceso del ‘68 primero y la crisis del estalinismo después.

¿Posmarxismo?

En su libro Foucault, Deleuze, Althusser & Marx, Isabelle Garo presenta a Althusser como un autor que compartió las coordenadas del post-estructuralismo al mismo tiempo que intentó producir una obra marxista “sin equivalente en el contexto del momento, cuya trayectoria meteórica parece iluminar por última vez un paisaje político en proceso de desaparición” [12]. La imagen es sugerente y se completa con una evaluación de los últimos textos de Althusser sobre “materialismo aleatorio” o “materialismo del encuentro” como negación punto por punto del pensamiento althusseriano anterior, llegando incluso a plantear que Althusser había sacado la conclusión de que “las condiciones para la derrota del marxismo estaban presentes en él desde el principio” [13], lo cual implicaba cerrar la posibilidad de un resurgimiento del marxismo en el futuro. Por supuesto que no pretendo conocer el pensamiento de Althusser ni el marxismo francés mejor que Garo, cuya obra es de primer nivel (este libro tanto como todos los demás que tuve oportunidad de leer). Sin embargo, mi impresión es que en este caso lo demasiado conocido puede verse sin reconocerse. Me refiero a que, por un lado, el pensamiento de Althusser mantuvo una tendencia a acentuar la cuestión de la aleatoridad desde antes de los textos del “materialismo aelatorio” propiamente dichos, como podemos ver en el ya citado balance del Mayo Francés y en su interés por la problemática de las coyunturas, o en otros textos inéditos al momento de publicación del libro de Garo. Pero además, en la entrevista con Fernanda Navarro [14], Althusser señaló claramente que su búsqueda de ese momento era de una filosofía para el marxismo y no para ir más allá de él. Por supuesto que un pensamiento que hace eje en la contingencia más que en las determinaciones es tendencialmente más afín al posmarxismo que al marxismo clásico. En todo caso, eso tiene que ver con los límites de la búsqueda filosófica de Althusser en ese momento y en ese marco criticamos sus posiciones de este período. No obstante, imputarle un abandono del marxismo implica una cierta forzatura de los puntos de vista que este sostuvo, lo cual se puede ver también en sus reflexiones sobre la coyuntura de 1985 [15] publicada como apéndice de su autobiografía.

Algunas conclusiones

Para ir terminando: ¿Qué sentido tiene volver a discutir hoy sobre Althusser y sus ideas? Más allá de una cuestión de precisión necesaria respecto de diversos debates específicos, hay tres cuestiones fundamentales de los señalamientos de Althusser que debemos tomar en serio. La primera es que la reflexión sobre las relaciones entre el marxismo, la epistemología y la filosofía no está cerrada (como no lo estaba en ese momento) y las tentativas de solución pensadas por Althusser (con todos sus defectos) marcan la necesaria autonomía que esa reflexión debe conservar en lugar de pretender resolverla con apelaciones genéricas a la práctica política, al mismo tiempo que las limitaciones de seguir reproduciendo las posiciones del marxismo hegeliano del siglo XX. La segunda tiene que ver con la reflexión sobre la relación entre capitalismo, ideología y Estado, especialmente con su comprensión de la ideología en términos de prácticas materiales (a lo que no le dedicamos casi nada en estas líneas y para lo cual remitimos a Althusser y Sacristán y otros trabajos). El capitalismo actual es mucho más “ideológico” que “hegemónico” y para pensar ese problema, Althusser puede ayudarnos. En términos más directamente políticos, su evolución desde el “teoricismo” inicial hacia una posición que rescataba la centralidad de la lucha de clases, así como su crítica del eurocomunismo y la vía pacífica al socialismo pueden sernos de utilidad frente a ciertos revivals tardíos de esas perspectivas, así como contra toda posición que subestime la importancia de la lucha de clases en términos generales. Por último, la cuestión de la sobredeterminación puede resultar productiva para intentar pensar las situaciones específicas, sin perder de vista su adscripción a una dinámica de conjunto, lo cual es una buena alternativa frente a la proliferación de todo tipo de particularismos. En síntesis, Althusser puede y debe ser criticado, pero leído, en su textualidad como también en la profundidad de su apuesta. El marxismo, a través de un proceso de crisis y recomposición, puede recomenzar y recomienza la lucha. El porvenir es largo.

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