Categoría Filosofía

Anwar Shaikh: comprender el capitalismo para transformar la realidad

La muerte de Anwar Shaikh deja una ausencia significativa en la economía política marxista. Su obra tuvo una virtud poco frecuente: estudiar el capitalismo realmente existente —su competencia, sus crisis, sus desequilibrios y sus relaciones de clase— sin reducirlo a modelos abstractos ni a recetas de política económica.

Su legado resulta particularmente actual para pensar la Argentina de Milei. Shaikh mostró que “liberar el mercado” no elimina las contradicciones del capitalismo: las reorganiza. En una economía periférica, esa reorganización puede trasladar los costos hacia el trabajo, debilitar las capacidades estatales y profundizar la subordinación frente al capital internacional.

Su aporte permite dialogar con Marx, Poulantzas y Althusser desde una premisa fundamental: la política no actúa por fuera de las estructuras de clase. El Estado puede intervenir sobre la economía, pero no puede abolir por decreto las relaciones sociales que sostienen la acumulación capitalista.

Recordar a Shaikh es, entonces, mucho más que recordar a un economista marxista. Es reivindicar una forma de pensar que se negó a confundir el funcionamiento del mercado con la naturaleza de la sociedad y que buscó explicar, detrás de las cifras, quién acumula, quién decide y quién paga los costos de las crisis.

Su obra queda como herramienta para comprender un capitalismo que sigue siendo, como él enseñó, competencia, conflicto y crisis.

Recuperar la dimensión moral de la política

Recuperar la dimensión moral de la política no significa reemplazar el análisis de clase por una condena abstracta del bien y del mal. Significa comprender que el capitalismo puede producir injusticias estructurales sin necesitar individuos perversos, pero que explicar sus mecanismos no obliga a justificar sus consecuencias. La izquierda necesita construir una moral de clase: una ética de la justicia social que identifique tanto las estructuras de la explotación como los intereses que se benefician de ella.

¿Hay alguien allá afuera? ¿Hay alguien allá afuera? ¿Hay alguien allá afuera? ¿Hay alguien allá afuera?

En la Argentina contemporánea esa operación se ve con nitidez. El trabajador precario no aparece como tal: aparece como monotributista, como “emprendedor”, como “colaborador” de una plataforma o como alguien que “eligió” la flexibilidad. Rappi, PedidosYa, Uber o el delivery de barrio no se presentan como una relación de subordinación mediada por un algoritmo, sino como un mercado de individuos libres que administran su tiempo. El salario se disuelve en “ingresos variables”; la jornada, en “disponibilidad”; el riesgo empresario, en “autonomía”.

El monotributo cumple una función ideológica precisa: formaliza la informalidad sin reconocer la dependencia. Convierte una posición de clase en una categoría fiscal. Quien vende su tiempo a un tercero sigue haciéndolo, pero ahora figura como un pequeño contribuyente responsable de sí mismo. La precariedad deja de ser un dato de la relación laboral y pasa a ser un problema de “gestión personal”.

La deuda de consumo completa el cuadro. Tarjeta, crédito digital, fiado de plataforma o préstamo informal no se leen como un mecanismo de reproducción de la fuerza de trabajo en un salario insuficiente, sino como una decisión financiera del individuo. El trabajador no aparece explotado: aparece endeudado por haber consumido, por no haberse capacitado o por no haber “invertido en sí mismo”.

El lema “sé tu propio jefe” resume la inversión. Lo que en la experiencia concreta es ausencia de derechos, inestabilidad e imposibilidad de negociar colectivamente se traduce en una narrativa de libertad. La pantalla —la app, el perfil, el recuento de pedidos o de likes— ofrece la sensación de mando sobre la propia vida mientras las condiciones de esa vida siguen siendo fijadas por otro: la plataforma, el tarifario, la tasa, el cliente, el algoritmo.

Así, la clase no desaparece. Queda opacada. Lo que se ve es un enjambre de trayectorias individuales; lo que estructura esas trayectorias sigue siendo una relación desigual entre quien controla las condiciones del trabajo y quien debe aceptarlas para vivir.

El posibilismo es un sueño eterno: cuando la “responsabilidad” se convierte en defensa del orden

El texto de Samuel Farber sobre Max Weber y la política revolucionaria permite recuperar una discusión que conserva una enorme actualidad: ¿qué significa actuar responsablemente en política cuando se enfrentan proyectos sociales antagónicos? La célebre distinción weberiana entre una «ética de la convicción» y una «ética de la responsabilidad» suele presentarse como una oposición entre quienes actúan guiados por principios absolutos, sin considerar las consecuencias de sus actos, y quienes asumen las consecuencias concretas de sus decisiones. Sin embargo, Farber muestra que esta lectura resulta insuficiente cuando se aplica a la política revolucionaria. El marxismo, lejos de constituir una política basada exclusivamente en la pureza de los principios, parte precisamente del análisis de las condiciones materiales, las contradicciones sociales y, sobre todo, de las relaciones de fuerza. La política revolucionaria no consiste en actuar ignorando la realidad en nombre de una doctrina, sino en intervenir sobre ella intentando modificar la correlación de fuerzas.

El problema aparece cuando la noción de «responsabilidad» se transforma, consciente o inconscientemente, en una defensa de los límites del orden existente. Ser responsable comienza entonces a significar negociar, moderarse, aceptar las reglas establecidas y renunciar a transformar las estructuras fundamentales de poder. La cuestión central pasa a ser entonces otra: ¿responsabilidad ante quién? ¿Ante el Estado existente, ante las instituciones tal como están organizadas, ante los mercados y las clases dominantes, o ante las mayorías sociales que padecen las consecuencias de esas mismas estructuras?

El ejemplo de Brest-Litovsk resulta particularmente significativo. En 1918, los bolcheviques enfrentaron una disyuntiva dramática: continuar una guerra que podía destruir las bases mismas de la revolución o aceptar un tratado con Alemania que implicaba enormes pérdidas territoriales y políticas. Lenin defendió la segunda alternativa. No porque considerara deseables las condiciones impuestas, sino porque entendía que la supervivencia del poder soviético constituía una condición indispensable para cualquier desarrollo posterior de la revolución. Se trataba de una retirada táctica para preservar la capacidad estratégica. La decisión implicaba asumir costos concretos, reconocer una correlación de fuerzas desfavorable y abandonar temporalmente objetivos considerados fundamentales. Precisamente por eso constituye un ejemplo de política revolucionaria entendida como estrategia y no como voluntarismo.

Aquí hay una cuestión fundamental: retroceder no es necesariamente capitular. Una política puede aceptar compromisos sin abandonar sus objetivos estratégicos. La diferencia está en determinar si el compromiso permite acumular fuerzas para una nueva disputa o si, por el contrario, desarma políticamente al sujeto que pretende transformar la realidad. La táctica solamente adquiere sentido en relación con una estrategia.

Farber también permite cuestionar la supuesta neutralidad política de Weber. El sociólogo alemán suele aparecer como un observador situado por encima de las luchas ideológicas, preocupado exclusivamente por las condiciones racionales del ejercicio del poder. Pero Weber fue también un liberal nacionalista alemán, defensor de un Estado fuerte y de los intereses nacionales de Alemania. Su concepción de la responsabilidad política, por lo tanto, no estaba suspendida en un vacío social. También él tenía una posición frente al conflicto de clases, frente al Estado y frente al poder.

Esto resulta especialmente importante. La política nunca se desarrolla en un espacio neutral. Las instituciones, las leyes, el Estado, los medios de comunicación y las relaciones económicas forman parte de una estructura histórica de poder. Por eso, cuando una determinada clase utiliza la coerción estatal para preservar sus intereses, suele denominarse «orden», «gobernabilidad» o «responsabilidad». Cuando las clases subalternas desafían ese orden, con frecuencia las mismas categorías se transforman en «radicalismo», «irresponsabilidad» o «extremismo». La diferencia no está necesariamente en los medios empleados, sino en quién los emplea, contra quién y para qué proyecto social.

Aquí Weber puede ser confrontado con Marx y Gramsci. Marx permite comprender que las relaciones sociales no son simplemente relaciones entre individuos, sino relaciones estructurales entre clases. Gramsci agrega que la dominación tampoco descansa exclusivamente en la coerción: necesita construir consenso, sentido común y hegemonía. Por eso la política transformadora no puede reducirse a la toma del poder estatal. También supone construir una fuerza social, cultural y política capaz de disputar la dirección de la sociedad.

Desde esta perspectiva, la verdadera oposición no es entre una supuesta «ética de la responsabilidad» y una «ética de la convicción». Esa formulación puede ocultar la cuestión decisiva: ¿de qué responsabilidad estamos hablando y frente a qué proyecto histórico? Existe una responsabilidad frente al orden existente y existe otra responsabilidad frente a quienes padecen sus consecuencias. La primera puede conducir a la administración permanente de lo dado; la segunda puede exigir transformar aquello que precisamente se presenta como inevitable.

La enseñanza política de Brest-Litovsk es, en este sentido, mucho más profunda que una simple disputa histórica entre Lenin y sus adversarios. Una estrategia revolucionaria seria no puede desconocer las relaciones de fuerza. Al contrario: debe analizarlas con mayor rigor que cualquier política reformista, porque pretende modificarlas. La cuestión no consiste en negar la realidad en nombre de los principios, sino en determinar qué concesiones son necesarias, cuáles son admisibles y cuáles destruyen la posibilidad misma de transformación.

Por eso, la crítica a Weber no debería llevar a reivindicar una política irresponsable o voluntarista. Lleva exactamente en la dirección contraria: una política de transformación necesita más análisis, más estrategia y más conciencia de las consecuencias, no menos. Pero debe definir su responsabilidad desde otro lugar. No se trata simplemente de administrar las condiciones existentes de la manera más eficiente posible, sino de construir las condiciones políticas para que esas condiciones puedan ser modificadas.

La pregunta decisiva, entonces, no es si la política debe tener responsabilidad o convicciones. Toda política necesita ambas. La cuestión es ante quién se es responsable y qué relaciones de poder se pretende conservar o transformar. Allí comienza la verdadera disputa entre una política destinada a administrar el mundo tal como existe y una política orientada a cambiarlo.

Gramsci contra el posibilismo: la hegemonía como estrategia para disputar el poder

El artículo “Un Gramsci para la estrategia” plantea una cuestión especialmente relevante para pensar la política contemporánea: recuperar a Gramsci no como un teórico de la cultura separado de la lucha de clases, sino como un pensador de la estrategia, del poder y de la construcción de una fuerza capaz de disputar el Estado. El texto insiste en que la hegemonía no puede reducirse a “ganar la batalla cultural”: implica construir un bloque social, conquistar posiciones, organizar a los sectores subalternos y, finalmente, disputar el poder estatal.

La distinción entre guerra de posiciones y guerra de movimientos resulta central. En las sociedades capitalistas occidentales, donde la sociedad civil posee una estructura institucional densa —partidos, sindicatos, medios, iglesias, asociaciones, universidades—, la transformación política no puede pensarse simplemente como asalto inmediato al Estado. La guerra de posiciones supone acumular fuerzas en ese entramado social, disputar el sentido común y construir organización. Pero Gramsci tampoco convierte esa estrategia en un reformismo permanente: la hegemonía es, en última instancia, una preparación para la conquista del poder.

Hay aquí una crítica implícita a una de las apropiaciones más difundidas de Gramsci: aquella que lo transforma en un simple teórico de la comunicación, de los discursos o de la “batalla cultural”. En el Gramsci estratégico, la cultura es una dimensión de la lucha por el poder, no su sustituto. La hegemonía combina consenso y coerción; de allí su célebre concepción del Estado integral como “sociedad política + sociedad civil”.

Otro aspecto particularmente fecundo es la noción de bloque histórico. El sujeto transformador no aparece dado de antemano. El proletariado no puede limitarse a representar sus intereses corporativos: necesita articularse con otras clases y fracciones subalternas —en el caso italiano, especialmente con el campesinado— y convertirse en fuerza dirigente de un nuevo bloque social. Esto permite pensar la política mucho más allá de una concepción mecánica de la relación entre estructura económica y conciencia de clase.

Y aquí aparece una cuestión muy actual para Argentina: la construcción de hegemonía exige transformar demandas dispersas en una voluntad política común. No alcanza con denunciar las consecuencias sociales del neoliberalismo ni con sumar electoralmente organizaciones preexistentes. La pregunta gramsciana es más exigente: ¿qué sujeto social puede articular a trabajadores formales e informales, sectores populares, capas medias empobrecidas, pequeños productores, jubilados y sectores de la economía popular en una nueva dirección política?

En ese sentido, el artículo permite discutir críticamente tanto al neoliberalismo como ciertas respuestas opositoras. Milei entendió que la política no se gana solamente administrando el Estado: hay que disputar previamente el sentido común. Su construcción política consiguió convertir determinadas categorías —“casta”, “libertad”, “Estado”, “mercado”, “déficit”— en organizadores ideológicos de una parte significativa de la sociedad. Una respuesta progresista o nacional-popular que se limite a administrar el Estado o a defender conquistas históricas sin reconstruir una nueva voluntad colectiva queda encerrada en una posición defensiva.

Pero existe también el peligro inverso: confundir hegemonía con marketing político. La hegemonía gramsciana no consiste en fabricar consensos desde arriba, sino en producir una articulación orgánica entre organización, experiencia social, conciencia y dirección política. Por eso el concepto de intelectual orgánico resulta fundamental: el intelectual no es un especialista exterior al pueblo que le explica qué debe pensar, sino alguien inserto en las luchas sociales, capaz de convertir experiencias fragmentarias en conciencia política.

La dimensión nacional también resulta decisiva. El artículo recupera una idea de Gramsci que suele quedar relegada: el internacionalismo no elimina la cuestión nacional. Una clase internacional debe “nacionalizarse” para poder dirigir a sectores sociales concretos. Esto tiene enorme importancia frente a un capitalismo globalizado y frente a las nuevas derechas internacionales. La lucha de clases se desarrolla dentro de Estados nacionales concretos, aunque el capital opere transnacionalmente.

Aplicado al presente argentino, esto conduce a una conclusión fuerte: la reconstrucción de una alternativa al mileísmo no puede ser solamente electoral ni tampoco una mera reunificación de las estructuras existentes. Necesita una estrategia de hegemonía: reconstruir organización popular, disputar el sentido común, producir un programa materialmente creíble y articular un bloque histórico capaz de transformar la correlación de fuerzas.

La gran actualidad de Gramsci reside precisamente allí. No se trata simplemente de ganar elecciones; se trata de construir las condiciones sociales, culturales y organizativas que hagan posible una nueva dirección de la sociedad. La política vuelve entonces a ser entendida en su sentido fuerte: lucha por la dirección intelectual y moral de un bloque social y, finalmente, lucha por el Estado.

El fantasma de Gramsci y la ofensiva libertaria

La acusación de “marxismo cultural” funciona hoy como un dispositivo ideológico de la nueva derecha para disputar la hegemonía. En la Argentina de Javier Milei, la batalla cultural no es un complemento del programa económico: es una condición para hacerlo socialmente aceptable. El objetivo es transformar intereses particulares en sentido común y convertir conquistas sociales, Estado y organización colectiva en obstáculos para la libertad individual.

Badiou contra la vida falsa: juventud, capitalismo y la política de volver a tener una idea por la cual vivir

El texto de Alain Badiou es particularmente potente porque no presenta la juventud como una cuestión biológica o generacional, sino como un problema político: quién define el sentido de la vida y para qué se vive. El artículo de Eterna Cadencia reproduce un pasaje de La verdadera vida, donde Badiou retoma a Sócrates, Platón y Rimbaud para formular una crítica radical de la sociedad contemporánea.

La tesis central: hay una vida falsa y una vida verdadera

Para Badiou, la "vida verdadera" no consiste en alcanzar bienestar individual, riqueza o reconocimiento. Es, fundamentalmente, una existencia organizada alrededor de una Idea que trasciende el interés individual.

Por eso recupera la pregunta socrática: ¿qué es una vida verdadera? Y contrapone esa vida a una existencia subordinada al dinero, el poder, el consumo y la satisfacción inmediata. La filosofía tendría precisamente la función de "corromper" a los jóvenes: sacarlos de los caminos previamente trazados y hacerles imaginar que el mundo puede ser de otra manera.

Esto tiene una consecuencia política muy fuerte: la juventud peligrosa para el orden establecido no es necesariamente la que protesta, sino aquella que empieza a imaginar una vida que no está organizada por las reglas del orden existente.

Las dos trampas de la juventud

Badiou identifica dos caminos aparentemente opuestos pero que terminan funcionando dentro de la misma lógica.

1. Consumir la vida.
Es el culto al instante, al placer, a la experiencia inmediata, a la rebelión episódica. Puede adoptar incluso formas aparentemente radicales: protesta, insurrección, ocupación de plazas, "no future". El problema es que, si no construye una orientación duradera, la rebelión termina consumiéndose a sí misma.

2. Construir una carrera dentro del sistema.
Es la otra cara: estudiar, competir, ascender, ganar dinero, obtener prestigio y encontrar un lugar confortable dentro del orden social. Badiou describe aquí el recorrido que lleva de las instituciones educativas a las grandes empresas, las finanzas, los medios y el Estado.

La formulación es extraordinariamente precisa:

Quemar o construir.

El problema es que ambas alternativas pueden terminar produciendo vidas subordinadas a la lógica existente: una mediante el nihilismo de la inmediatez; la otra mediante la integración exitosa al sistema.

El punto verdaderamente político

Aquí aparece lo más interesante desde una perspectiva de clase.

Badiou sostiene que el capitalismo contemporáneo ha debilitado los antiguos ritos de pasaje, pero no ha liberado realmente a los jóvenes. Al desaparecer las antiguas formas de iniciación, aparece una juventud más libre formalmente, pero también más errante y desorientada.

Y esa desorientación puede ser funcional al mercado.

El individuo adulto queda convertido, en cierto sentido, en un consumidor de juguetes cada vez más grandes: automóvil, vivienda, tecnología, viajes, marcas, experiencias. La diferencia entre adulto y adolescente se vuelve cuantitativa: el adulto simplemente tiene mayor capacidad de consumo.

Esto permite una lectura marxista muy fértil: el capitalismo no necesita solamente explotar el trabajo; necesita producir sujetos cuyos deseos sean compatibles con la reproducción del capital.

La mercancía sustituye parcialmente a la Idea.

Y aquí aparece la cuestión generacional

El pasaje que probablemente más interesa es el que plantea una alianza entre jóvenes y viejos contra los adultos actuales.

Badiou propone una provocación deliberada: jóvenes menores de treinta y viejos mayores de sesenta contra los adultos de cuarenta y cincuenta años "bien establecidos". No se trata literalmente de una guerra de edades, sino de una metáfora para identificar una posición social: quienes todavía no han sido plenamente integrados al orden y quienes, por edad, han atravesado las luchas anteriores pero no han renunciado a ellas.

Ahí está el núcleo político de la propuesta.

No es una alianza entre edades. Es una alianza entre posiciones frente al orden social.

Y eso permite corregir una interpretación superficial de Badiou: no está diciendo que todos los jóvenes tengan intereses comunes ni que todos los mayores sean potencialmente emancipatorios. De hecho, reconoce explícitamente que las diferencias de clase atraviesan a la juventud y pueden reaparecer bajo nuevas formas —origen social, residencia, educación, consumo, identidad— aunque parezca existir una cultura juvenil homogénea.

Una lectura muy actual para la Argentina

La hipótesis adquiere una enorme actualidad si se la aplica a la Argentina contemporánea.

El proyecto neoliberal puede ser leído como una combinación de las dos falsas salidas que Badiou identifica:

por un lado, la vida inmediata, el consumo, la gratificación instantánea, la exposición permanente, el entretenimiento y la política convertida en espectáculo;
por otro, la vida como competencia, donde cada individuo debe convertirse en empresario de sí mismo, acumular capital humano y aceptar que el éxito o el fracaso son exclusivamente responsabilidad individual.

En ambos casos desaparece la pregunta fundamental de Badiou:

¿para qué vale la pena vivir?

Y desaparece, junto con ella, otra pregunta todavía más peligrosa para el orden establecido:

¿qué sociedad habría que construir para que esa vida fuera posible?

Ese es el punto donde Badiou pasa de la filosofía a la política.

La verdadera vida no es una vida privada mejor administrada. Es una vida que encuentra una verdad colectiva por la cual comprometerse. Una lectura especializada de Badiou coincide en que "vivir verdaderamente" implica vivir en relación con una Idea y con un acontecimiento capaz de abrir una posibilidad nueva de existencia.

La paradoja final

Hay además una paradoja muy poderosa.

El capitalismo contemporáneo glorifica a la juventud al mismo tiempo que la teme. La convierte en objeto de publicidad, consumo y deseo, mientras reprime o estigmatiza a la juventud popular cuando esa juventud deja de ser consumidora y se transforma en sujeto político. Badiou observa precisamente esa coexistencia entre "jovenismo" y miedo a la juventud.

Por eso su propuesta de una alianza entre jóvenes y viejos rebeldes puede leerse como una estrategia de reconstrucción de una memoria política intergeneracional: jóvenes que buscan orientación y mayores que conservan la experiencia de luchas históricas.

Y acá aparece una idea particularmente fecunda para pensar el presente argentino:

el problema no es que los jóvenes hayan perdido la política; el problema es que el sistema intenta ofrecerles dos sustitutos de la política: consumo o éxito individual.

La verdadera ruptura comenzaría cuando una generación vuelva a considerar que una vida individual sólo puede adquirir pleno sentido dentro de un proyecto colectivo de transformación social.

Cenizas de mi corazón

La crisis política de Estados Unidos tiene una dimensión que suele quedar oculta detrás de las encuestas, las elecciones y la disputa entre demócratas y republicanos: la progresiva destrucción de los vínculos colectivos que alguna vez articularon a la sociedad norteamericana.

El debate que recupera Jacobin a partir de las posiciones de Chris Murphy y Jerusalem Demsas coloca el problema en el centro: ¿la creciente soledad, el aislamiento y la pérdida de participación comunitaria son simplemente consecuencia de decisiones individuales o expresan una transformación estructural de la sociedad?

Desde una perspectiva de clase, la segunda explicación resulta más consistente.

Durante décadas, el neoliberalismo convirtió cada dimensión de la vida social en una responsabilidad individual. El empleo dejó de ser una relación colectiva para transformarse en una competencia entre individuos; la vivienda, la educación y la salud fueron progresivamente sometidas a la lógica mercantil; los sindicatos perdieron capacidad de organización y las comunidades obreras se fragmentaron.

El resultado no fue solamente mayor desigualdad económica. Fue también mayor aislamiento social.

El individuo neoliberal debe resolver individualmente aquello que antes encontraba, al menos parcialmente, en instituciones colectivas: trabajo, representación, seguridad, pertenencia y solidaridad.

Por eso resulta contradictorio que una parte del liberalismo estadounidense pretenda responder a la crisis de la comunidad reivindicando todavía más autonomía individual. El problema no es que los individuos hayan adquirido demasiada libertad, sino que han perdido buena parte de las estructuras sociales que permitían convertir esa libertad formal en una experiencia colectiva.

Aquí aparece una cuestión política decisiva.

El debilitamiento de la organización obrera dejó un vacío que la derecha comprendió mejor que el liberalismo. Allí donde desaparecieron sindicatos, asociaciones, clubes, instituciones comunitarias y formas de sociabilidad popular, la extrema derecha comenzó a ofrecer otra cosa: identidad, pertenencia, nación, autoridad y una explicación sencilla para frustraciones producidas por transformaciones económicas mucho más profundas.

No reconstruye necesariamente la solidaridad de clase. Pero ofrece una comunidad imaginaria allí donde el neoliberalismo produjo aislamiento real.

La experiencia histórica del New Deal muestra que existió otra posibilidad. Los grandes programas públicos estadounidenses no fueron solamente mecanismos de transferencia de ingresos. También crearon trabajo, instituciones, vínculos y una experiencia material de pertenencia a un proyecto colectivo.

Ese es precisamente el punto que debería recuperar una izquierda contemporánea.

No alcanza con defender derechos individuales ni con construir campañas electorales más eficaces. La reconstrucción de una política de clase exige reconstruir las condiciones materiales de la solidaridad.

Trabajo estable. Sindicatos fuertes. Servicios públicos. Vivienda accesible. Espacios comunitarios. Organización territorial. Tiempo social. Instituciones capaces de producir experiencias colectivas.

La disputa política, entonces, no es simplemente entre liberalismo y conservadurismo. Es también entre una sociedad organizada alrededor del individuo aislado y otra capaz de reconstruir sujetos colectivos.

La paradoja del liberalismo contemporáneo es que pretende defender al individuo mientras acepta las condiciones económicas que lo dejan cada vez más solo.

Y allí reside una de las claves de la crisis democrática estadounidense: cuando la sociedad pierde sus organizaciones colectivas, la libertad individual puede sobrevivir como principio jurídico, pero comienza a desaparecer como experiencia social.

La cuestión de fondo no es cómo convencer mejor al individuo aislado.

Es cómo volver a organizarlo colectivamente porque el liberalismo no puede reconstruir la sociedad que ayudó a destruir.

Es hora de encontrar valor en algo más que un nuevo iPhone o un par de jeans

En su nuevo artículo, “A dying West is eating its children”, Jonathan Cook sostiene que el capitalismo occidental atraviesa una crisis que ya no puede ser interpretada simplemente como una sucesión de problemas económicos, políticos o ambientales. Para el periodista británico, lo que está en cuestión es la propia capacidad del sistema para garantizar las condiciones materiales y sociales sobre las que construyó su hegemonía.

Cook parte de una paradoja: una sociedad que depende del capitalismo para satisfacer sus necesidades cotidianas tiene enormes dificultades para imaginar una alternativa al capitalismo. El ejemplo de los jeans y los iPhone funciona como metáfora de esa dependencia cultural: se ha naturalizado la idea de que determinados niveles de consumo, producción y propiedad privada son inseparables de una vida digna. Sin embargo, el autor plantea que esa forma de consumo masivo es precisamente una de las causas de la crisis ecológica y de la degradación social que amenaza al propio sistema.

El argumento adquiere una dimensión explícitamente política cuando Cook cuestiona la imagen del Occidente liberal como sinónimo de democracia. Según su lectura, la democracia occidental ha estado históricamente limitada por la concentración económica y mediática. La ciudadanía puede votar, pero las opciones políticas disponibles permanecen dentro de márgenes estrechos definidos por los intereses de las clases dominantes. Paralelamente, el colonialismo no habría desaparecido sino que se habría transformado: después de la etapa de gobiernos subordinados en el Sur Global, Occidente habría recuperado una política más abierta de coerción, intervención y apropiación de recursos.

El punto central aparece cuando Cook vincula crisis ecológica y crisis de acumulación. Los recursos naturales son finitos, mientras que el capitalismo necesita expandir permanentemente producción, consumo y rentabilidad. La clase multimillonaria, sostiene, no puede renunciar al mecanismo que produce su riqueza y poder, aun cuando ese mismo mecanismo contribuya al deterioro ambiental. La competencia geopolítica —particularmente con China— funciona además como justificación para mantener esa dinámica.

Desde una perspectiva gramsciana, Cook interpreta el presente como un interregno: el viejo orden pierde capacidad de legitimación, pero todavía no aparece una alternativa suficientemente organizada para reemplazarlo. Recupera la célebre formulación de Antonio Gramsci sobre el momento en que “lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer”, asociándola con la proliferación de “síntomas mórbidos”. Para Cook, Elon Musk, Mark Zuckerberg y Jeff Bezos representan precisamente esa concentración extraordinaria de riqueza, tecnología y capacidad de intervención sobre la sociedad.

El artículo, sin embargo, no termina en el pesimismo. Cook plantea que la salida podría encontrarse en la recuperación de lo colectivo: cooperación frente a competencia, solidaridad frente al individualismo, bienes comunes frente a propiedad concentrada y comunidad frente al consumo individual. En su visión, una sociedad posterior al capitalismo debería recuperar formas de organización social orientadas al bien común y a una relación menos destructiva con la naturaleza.

El mayor interés político del artículo está en que la crisis ecológica aparece inseparable de la estructura de poder capitalista. Cook no plantea simplemente que “consumimos demasiado”; identifica quién controla los recursos, quién decide qué se produce, quién obtiene los beneficios y quién soporta los costos sociales y ambientales.

Ahí aparece una cuestión que puede profundizarse desde una perspectiva de clase: el problema no es el iPhone en sí mismo, sino las relaciones sociales que determinan su producción, apropiación y consumo. La crítica al consumismo corre el riesgo de convertirse en una exhortación moral dirigida a los individuos si no se incorpora la cuestión de la propiedad y del poder. El trabajador que consume barato porque su salario no alcanza para otra cosa no ocupa la misma posición social que el propietario del capital que organiza globalmente esa cadena productiva.

Por eso, el planteo más potente de Cook no está en pedir que la sociedad consuma menos, sino en su pregunta implícita: ¿quién decide qué producir, para quién y con qué finalidad? Esa pregunta desplaza el debate desde el comportamiento individual hacia las relaciones de producción.

En ese sentido, el texto puede leerse como una actualización ecológica de una vieja contradicción marxiana: el desarrollo de las fuerzas productivas bajo relaciones capitalistas termina chocando con las condiciones sociales y naturales que hacen posible su reproducción. Cook agrega una dimensión decisiva: el capitalismo no solamente explota trabajo; también transforma la naturaleza en una fuente aparentemente ilimitada de valorización.

La advertencia final es, entonces, profundamente política: si la crisis del capitalismo no produce una alternativa organizada, puede producir barbarie en lugar de emancipación. El “tiempo de monstruos” de Gramsci no garantiza que nazca algo mejor. La crisis abre una disputa por el futuro, pero su resultado depende de la capacidad de las clases subalternas para transformar el malestar disperso en organización, conciencia y poder colectivo.

Se está produciendo un genocidio

El artículo de Nueva Sociedad aborda una de las contradicciones más complejas del debate político contemporáneo: la convivencia entre discursos que reivindican una defensa incondicional de Israel y, al mismo tiempo, reproducen prejuicios históricos contra los judíos. La tesis central apunta a desmontar una identificación que resulta políticamente funcional pero conceptualmente problemática: judíos, sionismo e Israel no son sinónimos.

El antisemitismo es una forma histórica de discriminación contra los judíos y posee una trayectoria que precede ampliamente a la creación del Estado de Israel. Por eso, combatirlo no debería depender de una adhesión a las políticas de ningún gobierno israelí. Del mismo modo, cuestionar al Estado de Israel, al sionismo o a las decisiones de sus gobiernos no implica automáticamente una posición antisemita.

La paradoja señalada por el artículo adquiere especial relevancia en determinados sectores de la derecha internacional. En ellos puede aparecer una defensa enfática de Israel combinada con concepciones profundamente negativas sobre los judíos, especialmente cuando estos son representados mediante estereotipos asociados al poder financiero, las elites cosmopolitas o supuestas conspiraciones. Se produce así una separación entre un supuesto “judío aceptable”, identificado con Israel y el nacionalismo sionista, y aquellos judíos que cuestionan esa identificación.

El problema político reside precisamente en esa operación: convertir a Israel en representante exclusivo de todos los judíos y, simultáneamente, presentar a los judíos que no se identifican con el Estado israelí como una anomalía. La consecuencia es borrar la diversidad política, social e ideológica existente dentro de las comunidades judías.

La cuestión también puede analizarse desde una perspectiva de clase. Ni los judíos ni los israelíes constituyen bloques sociales homogéneos. Existen trabajadores, empresarios, sectores populares, elites económicas, movimientos de izquierda, nacionalistas religiosos, pacifistas y organizaciones judías críticas del sionismo. Reducir esa diversidad a una única identidad estatal impide comprender las contradicciones sociales que atraviesan tanto a Israel como a las comunidades judías de otros países.

El artículo permite, en consecuencia, distinguir dos cuestiones que con frecuencia son deliberadamente confundidas: la defensa de los judíos frente al antisemitismo y la defensa de las políticas del Estado de Israel. Son problemas diferentes. La primera constituye una lucha contra una forma histórica de racismo; la segunda pertenece al terreno de la discusión política sobre un Estado concreto, sus gobiernos, sus instituciones y sus relaciones con el pueblo palestino.

La conclusión es políticamente incómoda pero necesaria: se puede combatir el antisemitismo y, al mismo tiempo, cuestionar las políticas del Estado de Israel; del mismo modo, se puede defender los derechos del pueblo palestino sin convertir esa defensa en hostilidad hacia los judíos. Separar estas dimensiones resulta imprescindible para evitar que la memoria histórica del antisemitismo sea utilizada como instrumento de legitimación política y, al mismo tiempo, para impedir que la crítica a Israel sea utilizada como cobertura para reproducir prejuicios antijudíos. En la apertura Jeffrey Sachs analiza la política israelí y los indicios de una posible caída política. Afirma que el país del norte se está quedando sin tiempo. Jeffrey Sachs evalúa el clima geopolítico actual y las presiones internas que enfrenta el liderazgo. Este análisis está diseñado para quienes buscan una comprensión más profunda de la retórica en torno a los acontecimientos recientes y sus implicaciones para las relaciones internacionales a largo plazo. Al examinar el lenguaje específico y los cambios estratégicos mencionados, se tendrá una perspectiva más clara sobre cómo los observadores externos interpretan el actual conflicto en Oriente Medio.

Rechazar un orden que acaba de otorgar a doce hombres, más riqueza que la que poseen cuatro mil millones de personas

El artículo ¿Qué quiere realmente el comunismo? de Lavinia Marchetti, presenta un recorrido histórico y teórico de las ideas comunistas, distinguiendo sus metas originales de las interpretaciones propagandísticas o las deformaciones de los regímenes autodenominados comunistas. Plantea que la teoría comunista busca eliminar la explotación económica inherente al capitalismo, reemplazando la propiedad privada de los medios de producción por una gestión colectiva democrática. Desarrolla diez puntos clave: comienza con la plusvalía como base de la explotación, aclara que el comunismo no pretende abolir los bienes personales, y sitúa como meta última recuperar la “alienación” del trabajador (remitir a los Manuscritos de 1844) para lograr que “el libre desarrollo de cada uno sea condición del desarrollo de todos”. Introduce el materialismo histórico como herramienta de análisis, critica el Estado como garante del orden de propiedad, y emplea conceptos marxistas posteriores (hegemonía de Gramsci, aparatos ideológicos de Althusser, igualdad-libertad de Balibar, entre otros) para explicar por qué la dominación parece aceptable. Reconoce los abusos de regímenes pasados (Stalin, Mao, Pol Pot) y el efecto de la Guerra Fría en estigmatizar al comunismo. Finalmente enumera demandas contemporáneas (“democracia económica”, “retirar de mercado salud y vivienda”, reducción de la jornada) ilustrando que los fines comunistas traducidos hoy pueden parecer razonables ante la creciente desigualdad global.
En el inicio un breve recorrido por el pensamiento tardío de Alhusser , sobre el materialismo aleatorio que omite el artículo de Lavinia Marchetti

Pasado imperfecto

No son solo los "pensadores" libertarios y sus acólitos. Existe un consenso historiográfico en que efectivamente hubo un sector de la intelectualidad francesa que, durante los años setenta, sostuvo posiciones hoy consideradas inaceptables respecto de las relaciones entre adultos y menores. También existe consenso en que esas posiciones fueron abandonadas posteriormente y que muchos de sus presupuestos fueron objeto de una fuerte revisión crítica. Lo que sigue siendo objeto de debate es cómo interpretar exactamente aquellas intervenciones: si constituyeron una defensa explícita de la pedofilia o si respondían —equivocadamente— a una concepción extrema de la liberación sexual y de la autonomía individual propia del clima cultural posterior a 1968.

Las homilías de García Cuerva: una crítica al gobierno de Milei y una impugnación del paradigma libertario

Las homilías pronunciadas por Jorge García Cuerva en los Tedeum del 25 de Mayo y del 9 de Julio de 2026 tienen continuidad política y conceptual y constituyen probablemente la intervención pública más significativa de la Iglesia argentina desde el inicio del gobierno de Javier Milei. Sin mencionar al presidente ni polemizar directamente con el oficialismo, el arzobispo construye una crítica que opera simultáneamente en dos niveles: interpela al gobierno por sus prácticas políticas y sus consecuencias sociales, y cuestiona los fundamentos filosóficos del proyecto libertario que orienta su acción, un cuestionamiento de la Iglesia Católica, cuyos fundamentos filosóficos y teológicos confrontan con el liberalismo en cualquiera de sus variantes históricas incluida la variante "libertaria" que hoy dice orientar el gobierno de La Argentina.

Marx desde cero

El ensayo adquiere especial relevancia en el contexto de 2026 porque ofrece un marco teórico que articula fenómenos que suelen analizarse por separado: el declive relativo de la hegemonía de Estados Unidos, la creciente confrontación con China, las guerras en Oriente Medio y Europa, la desaceleración económica global y la crisis ecológica. Para Foster, no se trata de crisis independientes, sino de expresiones convergentes de una misma crisis estructural del capitalismo.
El largo artículo "The Global Structural Crisis of Capital", de John Bellamy Foster, funciona como la introducción al número especial de Monthly Review dedicado a la crisis estructural del capitalismo. Retoma y actualiza la teoría desarrollada por István Mészáros para sostener que el capitalismo atraviesa una crisis cualitativamente distinta de las crisis cíclicas tradicionales. El artículo dialoga con otros trabajos del mismo número de Monthly Review —como los de Prabhat Patnaik, Costas Lapavitsas y Martin Hart-Landsberg— que desarrollan dimensiones específicas de ese diagnóstico: estancamiento económico, resurgimiento del imperialismo, financiarización y el papel de la inteligencia artificial en un capitalismo en declive.

La batalla cultural en los años 60: Adiós al imperialismo

Una crítica de la teoría francesa debe ir de la mano de una crítica del marxismo occidental y su cuádruple retirada del materialismo, la dialéctica de la naturaleza, la clase y el antiimperialismo. El texto se inscribe claramente dentro de la tradición marxista de Monthly Review y adopta las interpretaciones de Foster y Rockhill que ya publicamos en el blog. Su mayor aporte es reconstruir el contexto político e institucional en el que la teoría francesa alcanzó enorme influencia y plantear una crítica consistente al abandono del análisis de clase.

Su tesis principal ha sido ampliamente aceptada respecto de la existencia de las operaciones culturales de la CIA, especialmente tras la desclasificación de documentos y las investigaciones periodísticas de finales de los años sesenta. El debate contemporáneo se centra menos en si esas redes existieron y más en el alcance de su influencia sobre la evolución del pensamiento crítico occidental. No obstante, varias de sus conclusiones son objeto de debate. Numerosos especialistas sostienen que autores como Foucault, Derrida o Deleuze desarrollaron críticas originales al poder, al saber y a las instituciones que no pueden reducirse simplemente a una estrategia cultural antimarxista. Asimismo, la relación entre estas corrientes y las políticas de identidad es más compleja de lo que el artículo presenta. Puede ser.

En suma, el texto propone una lectura fuerte: que la hegemonía intelectual del posestructuralismo contribuyó a desarticular el horizonte estratégico del marxismo occidental durante la Guerra Fría y que muchas de sus consecuencias siguen presentes en los debates contemporáneos sobre política, cultura e identidad . No parece tan alejado de la coyuntura, con diferencias en el nivel de la reflexión, algo de esto estamos sufriendo hoy : Un transformismo de las grandes líneas conceptuales y prácticas del kirchnerismo inaugural, insisto que mucho más módica, financiada por varias terminales

No podemos seguir tan burros, leamos algo…

La recepción de Heidegger en este caso en España estuvo mediada por la lucha entre distintos bloques culturales e ideológicos; las élites franquistas encontraron en su crítica de la modernidad elementos útiles para legitimar un orden conservador y autoritario; otros sectores reapropiaron categorías heideggerianas para proyectos intelectuales muy diferentes, mostrando que ninguna filosofía mantiene un significado político fijo.

En otras palabras, el caso español confirma que una obra filosófica no posee una traducción política automática: su significado depende de las relaciones sociales, de las instituciones y de las fuerzas que la incorporan a sus propias disputas.

Desde ese punto de vista, el interés del libro no reside tanto en determinar si Heidegger fue "de derecha" o "de izquierda", sino en reconstruir la historia social de sus usos políticos en el caso que se analiza en España, desde la Guerra Civil hasta la actualidad. En La Argentina no somos originales: Lo mismo sucede desde Gramsci hasta Borges, su significado depende de las relaciones sociales, de las instituciones y de las fuerzas que la incorporan a sus propias disputas. Por algo al marxista italiano lo cita Agustín Laje, con la diferencia de que por ahora lo hace desde fuera de la cárcel.

Asusta un poco verte así: La izquierda «compatible» y más allá…

¿Quién financió el marxismo occidental? ofrece un curso intensivo sobre la historia de la propaganda imperialista, así como sobre el método marxista para analizar la cultura y la ideología. El autor, Gabriel Rockhill, demuestra la superioridad explicativa y transformadora de un enfoque dialéctico y materialista histórico, al tiempo que dilucida cómo el mundo de las ideas constituye un espacio crucial para la lucha de clases.

A continuación, se embarca en una minuciosa contrahistoria de la Escuela de Frankfurt —que realizó una contribución fundamental al marxismo occidental— al situarla dentro de las relaciones globales de la lucha de clases y la guerra imperialista contra el socialismo existente. Con el respaldo explícito y directo de poderosos elementos de la clase dominante capitalista y del principal Estado imperialista del mundo, la Escuela de Frankfurt desarrolló una forma de teoría crítica compatible, ampliamente difundida, como sustituto del materialismo dialéctico e histórico. El volumen concluye destacando el proyecto positivo que sirve de marco metodológico rector para toda la obra: un marxismo profundamente anticolonial y antiimperialista dedicado a la construcción del socialismo en el mundo real. Basándose en una exhaustiva investigación de archivos para desvelar las maquinaciones de la clase dominante, el libro de Rockhill explica cómo la guerra intelectual mundial contra la alternativa socialista ha buscado apuntalar y promover una intelectualidad de «izquierda compatible» al tiempo que tergiversaba, difamaba e intentaba destruir a la izquierda revolucionaria. Este proceso de transformismo gramsciano puede ser rastreado en todos los movimientos de liberación regionales con mayor o menor intensidad.

Es un mecanismo habitual, Eduardo Basualdo escribió sobre el transformismo de intelectuales ( en especial economistas) en los años 90 que enamorados de la coyuntura y sus ofertas, se subieron al barco menemista. Hoy en La Argentina, las críticas a Cristina Kirchner y al kirchnerismo inaugural transitan un paradigma similar. Construir un peronismo dócil a las demandas del bloque en el poder, «colaboracionista» o «línea blanda» lo llamaba Cooke» ya en la primera resistencia.

Siempre fue un objetivo central desde el año 1946 hasta hoy y con Cristina presa y proscripta el objetivo parece al lacance de la mano.

Son 80 años de intentos de construcción de un peronismo adaptado. No siempre este intento ha fracasado y lo lamentamos.

Esta historia sobre la cooptación del Marximo a través del "Marxismo Occidental", tal vez inspire, pero como sabemos... ¡Este asunto está ahora y para siempre en tus manos, nene!

PD: En la apertura un largo, incómodo, a veces arbitrario, pero siempre sustancial video de Néstor Kohan sobre la traición teórica del «Marxismo Occidental» y las consecuencias políticas que supuso, hoy hay que tener paciencia y sino, seguir de largo. Cierra el Indio.

Imagen altamente positiva

Que el peronismo está en crisis no es ninuna novedad, con su principal liderazgo preso y proscripto, el estado habitual es de turbulencia sistemática. Apenas conversada es la crisis del marxisto en general y del occidental en particular, crisis muy silenciada en estos tiempos donde parece que sus referentes ( algunes) "dan bien en las encuestas". En fin ...
Sobre la crisis del marxismo en general y el ocidental particularmente que es el que más conocemos, el filósofo y activista político Gabriel Rockhill en su libro Who Paid the Pipers of Western Marxism? (2025) sostienen que ta tan ta tan... el marxismo occidental no es una teoría revolucionaria legítima, sino un producto cultural domesticado y promovido por el núcleo imperialista para desarmar la praxis política real. Para comprender a fondo la postura de Rockhill frente a esta corriente, su tesis se puede desglosar en los siguientes ejes fundamentales:
Celebración de la "novedad comercializable".
La industria de la teoría: Rockhill sostiene que la academia y el mercado editorial del Norte global operan como una "industria de la teoría imperial".
Valor de cambio intelectual: En este ecosistema, las teorías complejas, oscuras y constantemente "novedosas" (como las de la Escuela de Frankfurt o el posestructuralismo francés) se premian por su valor de consumo intelectual, despojándolas de utilidad transformadora.
La pérdida de la relevancia práctica ( un señalamiento habitual de Cristina Kirchner): Al priorizar la estética y el debate puramente filosófico sobre la economía política, el marxismo occidental abandona la organización obrera y el análisis material de la lucha de clases.
Oportunismo autopromocional y academización (hoy de la mano de "la alta imagen positiva".
Retirada al "Gran Hotel Abismo": Retomando una famosa crítica del filósofo György Lukács, Rockhill fustiga a los intelectuales de izquierda que hicieron carreras sumamente lucrativas y prestigiosas en universidades de élite una especie de mercadeo de la lucha de clases donde se anotan varios.
La teoría ABS ("Anything But Socialism"): El autor argumenta que estos intelectuales practican un radicalismo seguro: critican los excesos del capitalismo de manera abstracta, pero rechazan sistemáticamente cualquier intento histórico de construir el socialismo real (etiquetándolo como "totalitarismo").
Esa era la gran crítica de John William Cooke en los años 60 a los marxistas de su generación, que veían en el peronismo una modalidad de nazifascismo populista, caracterización que maquillada de acuerdo a los tonos de éppoca, conceptualmente aún persiste.
Lo cierto es que esto les permite mantener a los marxistas occidentales su estatus respetable ante la burguesía sin arriesgar nada en la práctica, pero hay más.
Imperialismo cultural y desdén por el Sur Global
Eurocentrismo y chovinismo social: Según Rockhill, el marxismo occidental sufre de un sesgo profundamente eurocéntrico. Mira con superioridad e indiferencia los procesos revolucionarios de liberación nacional y los movimientos antiimperialistas del Tercer Mundo.
Una izquierda compatible con el Imperio: El libro examina cómo, históricamente, el aparato de inteligencia y fundaciones de los Estados Unidos (como la CIA a través del Congreso por la Libertad de la Cultura) promovió activamente una "izquierda compatible".
Al financiar y amplificar este marxismo dócil y casi exclusivamente cultural, lograron fragmentar y neutralizar el apoyo de los intelectuales hacia el marxismo-leninismo y los proyectos revolucionarios reales del Sur global.
Como contrapropuesta, Rockhill (siguiendo los pasos del historiador Domenico Losurdo) defiende la necesidad de recuperar un marxismo global, anticolonial y antiimperialista basado firmemente en el materialismo histórico y dialéctico enfocado en transformar las condiciones materiales de existencia.
Veamos esta nota sin apasionamientos injustificados, porque una revisión crítica de las "certezas", no le quita imagen positiva a nadie

Marxismo occidental: Entre satán y un gato muerto

El psichokiller lo agita como fantasma para seguir saqueando a La Argentina, pero acaso ... ¿saca de la galera un gato muerto?
La crítica común hacia el marxismo occidental (escuela de Frankfurt, estructuralismo marxista), es que el análisis cultural y la ideología totalizadora terminan por eclipsar la acción política. La dominación se percibe tan absoluta que la posibilidad de emancipación se desvanece en la teoría, paralizando la práctica.
Puntos clave de esta perspectiva:
Ideología como prisión: Al entender la ideología como un sistema que impregna todos los aspectos de la vida, se asume que la conciencia social está totalmente determinada por ella.
Parálisis de la praxis: Cuanto más se enfoca la teoría en explicar cómo el capitalismo cooptó la cultura, menos herramientas quedan para una transformación material.
De la crítica a la resignación: La teoría busca explicar el fracaso de la revolución, pero, según esta crítica, termina argumentando por qué la transformación es imposible.