En la actualidad, muchas luchas clave contra el imperialismo —y ciertamente las más intensas— no se libran bajo los auspicios del marxismo, sino bajo otra tradición revolucionaria, como la religiosa o la nacional. China y Cuba constituyen excepciones importantes. Sin embargo, en ^cada uno de estos países, el marxismo se articula con las tradiciones locales, ya sea como la doctrina del «socialismo con características chinas» en el primer caso, o, en el segundo, como un marxismo fuertemente influenciado por el legado multifacético de José Martí. La centralidad de estas tradiciones locales en casi todas las revoluciones exitosas plantea la cuestión de cómo debemos concebir la relación del marxismo con ellas y cómo corregir los errores pasados ​​y presentes en dicha concepción. Esta es una cuestión crucial en nuestro tiempo, que se relaciona con los problemas del marxismo activo frente al contemplativo , y con el problema multifacético, material y estructural del eurocentrismo. Sobre todo, la cuestión es importante porque cualquier error en la forma en que se concibe esta relación obstaculizará los proyectos revolucionarios actuales y también nos llevará a subestimar el uso real del marxismo allí donde es más activo: en los contextos del Sur Global.

Por todas estas razones, este artículo intenta abordar y corregir malentendidos generalizados sobre la relación entre la teoría marxista, por un lado, y las realidades y tradiciones locales de lucha, por el otro. El tema ya ha sido explorado valiosamente por autores como Teodor Shanin y John Bellamy Foster, quienes utilizan el término «tradiciones revolucionarias vernáculas» para referirse, en líneas generales, a esta misma constelación de cuestiones.² ^Aquí , me centro en el ejemplo del marxista peruano José Carlos Mariátegui, argumentando que la comprensión dialéctica y sofisticada de la relación entre los componentes locales y los marxistas, plasmada en la obra de Mariátegui, es esencial para comprender no solo cómo opera el marxismo en muchos contextos no europeos, sino también cómo podría contribuir con mayor éxito en ellos. Mi argumento central es que solo a través de una comprensión profundamente dialéctica y basada en la praxis de esta relación podemos ver por qué el marxismo en el Sur Global dista mucho de ser un mero «hermano menor» del marxismo que opera en el Norte Global. Todo lo contrario: mientras que lo que podría denominarse «marxismo del Norte» suele adoptar formas muy parroquiales, el marxismo del Sur Global es generalmente una forma más vital y universal de la teoría revolucionaria iniciada por Karl Marx y Friedrich Engels.

Una recepción activa de la primera victoria del marxismo

Nacido en Moquegua en 1894, Perú, Mariátegui vivió un momento histórico crucial en el que las ideas de Marx y Engels —previamente filtradas en Latinoamérica de forma parcial y desigual— comenzaron a arraigarse genuinamente en la región. Esto ocurrió cuando las repercusiones de la Revolución de Octubre alcanzaron Latinoamérica y se formaron allí los primeros partidos comunistas. Junto al organizador y teórico cubano Julio Antonio Mella, Mariátegui destaca como el defensor, intérprete y promotor latinoamericano más auténtico del marxismo durante este período formativo. Al igual que V. I. Lenin —y como Antonio Gramsci, con quien comparte una asombrosa sincronía—, Mariátegui también es reconocido por integrar el marxismo en una situación nacional concreta (y, añadiríamos, en un proyecto civilizatorio endógeno). Mariátegui tuvo una vida corta, falleciendo a los 35 años. Sin embargo, escribió prolíficamente, produciendo obras importantes como Siete ensayos interpretativos sobre la realidad peruana (1928), desarrollando varias revistas y ayudando a fundar tanto el Partido Comunista como la Confederación General de Trabajadores del Perú. ³

La cuestión central que se explora aquí es la relación del marxismo con las situaciones concretas locales y las tradiciones de lucha. Sin embargo, antes de abordar la concepción profundamente dialéctica de esta relación que propone Mariátegui, conviene destacar una característica clave de la práctica intelectual marxista que él enfatizó y defendió, y que ayuda a explicar la perdurable vitalidad del marxismo en el Sur Global. Mariátegui insistió en que los intelectuales, como todos los revolucionarios, no podían permanecer «aislados, individuales, dispersos», sino que debían «aceptar su lugar dentro de la acción colectiva».⁴ ^El trabajo intelectual, según Mariátegui, era inseparable de la lucha y la práctica revolucionaria. Expresó este principio sucintamente al afirmar que ponía su «sangre vital» en sus ideas.⁵ Esta orientación no era exclusiva de Mariátegui, sino que se repite a lo largo del marxismo del Sur Global —precisamente porque es allí ^donde la actividad revolucionaria se ha desarrollado con mayor intensidad— desde Mao Zedong y Ho Chi Minh hasta Che Guevara, Fidel Castro y Amílcar Cabral.

Por supuesto, Marx y Engels hicieron lo mismo en su época. Fueron simultáneamente teóricos y revolucionarios activos. Sin embargo, dado que la lucha revolucionaria durante los últimos cien años o más se ha desarrollado principalmente en el Sur Global, el compromiso intelectual con la lucha revolucionaria también se ha producido mayoritariamente en ese contexto, lo que confiere a lo que podríamos llamar la «cara sur» del marxismo su excepcional dinamismo, tanto intelectual como prácticamente. En este sentido, el marxismo del Sur Global contrasta marcadamente con lo que Perry Anderson denominó «marxismo occidental», caracterizado por una «separación estructural» de la práctica.⁶ ^Una vez que reconocemos que la dinámica histórica del desarrollo capitalista (especialmente las transformaciones estructurales y subjetivas asociadas a la transferencia de valor imperialista) ha frenado en general la actividad revolucionaria en el Norte, mientras la ha fomentado en el Sur Global, entonces podemos comprender mejor por qué el marxismo en gran parte del Norte Global ha tendido hacia el estancamiento, el escolasticismo y el ^{idealismo.⁷}

Compromiso dialéctico, no concesión.

Volvamos ahora a la pregunta principal: ¿Por qué es tan crucial el enfoque de Mariátegui sobre la relación entre el marxismo y las tradiciones y contextos locales, no solo para comprender el marxismo latinoamericano, sino para comprender el marxismo mismo? La respuesta es que la obra de Mariátegui ofrece una de las representaciones más claras y rigurosas de esta relación, una que rompe decisivamente con los enfoques antidialécticos del pasado y del presente. Dichos enfoques no dialécticos ya estaban muy extendidos en su época —dominaban tanto al poderoso partido APRA (Alianza Revolucionaria Popular Peruano-Estadounidense) como al Secretariado Sudamericano de la Internacional Comunista— y siguen influyendo en gran parte del pensamiento marxista y poscolonial o decolonial contemporáneo.

Describamos la situación a grandes rasgos. La concepción más común de la relación del marxismo con las realidades y tradiciones de lucha locales y no europeas sigue una lógica profundamente antidialéctica. En primer lugar, el marxismo se entiende como un conjunto de ideas más o menos fijas originadas en Europa (por lo que a menudo se le acusa, de forma apresurada e injusta, de ser inherentemente «eurocéntrico»). ^⁸ En segundo lugar, estas ideas se topan con realidades y tradiciones de pensamiento regionales o nacionales que se consideran ajenas al marxismo. En tercer lugar, se supone que ambas se «adaptan» entre sí, produciendo diversas heterodoxias o sincretismos. Esta concepción imagina el marxismo y las prácticas o teorías locales de lucha como dos sustancias relativamente estáticas que deben mezclarse, diluyéndose inevitablemente la una a la otra en el proceso: el marxismo se vuelve menos marxista, mientras que los elementos locales, a su vez, pierden arraigo y autenticidad.

Lo que todo esto deja de lado, al poner demasiado énfasis en el contenido de cada doctrina o tradición y muy poco en el proceso y el método, es cómo el marxismo y las tradiciones locales de lucha (cualesquiera que sean sus raíces y figuras) a menudo responden, tanto en el pensamiento como en la práctica, a los mismos problemas y se esfuerzan por alcanzar los mismos objetivos emancipadores. Esto significa que si nuestro materialismo se centra menos en los contenidos formales y más en la dialéctica, priorizando la praxis orientada a objetivos, el marxismo puede conectarse con las tradiciones locales de lucha sobre una base más dinámica. Ni el marxismo ni la tradición endógena se percibirán entonces como un conjunto estático de enunciados o proclamaciones que deben preservarse o sacrificarse. Tanto en el marxismo como en la tradición local, los seres humanos en su totalidad persiguen un fin o telos condicionado por los problemas de dominación, opresión y explotación. Por lo tanto, la praxis revolucionaria permite una conexión entre el marxismo y la tradición local que no se fundamenta en el eclecticismo, sino en proyectos orientados hacia los fines que se persiguen, ya sean anticoloniales, antiimperialistas o anticapitalistas, y que se retroalimentan mutuamente en el transcurso de ese esfuerzo orientado hacia dichos fines.

Cabe destacar que el objetivo anticolonial y antiimperialista es especialmente fuerte en la formación de tradiciones revolucionarias en el Sur Global. Sus poblaciones han sufrido siglos de opresión e imposición extranjera, y sería absurdo pensar que no desarrollarían valiosas teorías y prácticas de lucha que precedan a su conocimiento del marxismo o que se limiten a él. Por esta razón, un marxismo que pretende llevar el cáliz de la pureza a toda costa y rechaza la “contaminación” con tradiciones locales, como las bolivarianas y martianas en América Latina o las islámicas en Asia Occidental, casi siempre resultará deficiente en su antiimperialismo. La razón es obvia: se convierte en una forma de marxismo separada de lo que Marx denominó el “movimiento real” de las masas en lucha en todo el mundo que intentan abolir el orden establecido.

Mariátegui: El “socialismo práctico” se encuentra con el socialismo científico.

 

Para Mariátegui, la cuestión de la relación del marxismo con las tradiciones locales no era un problema abstracto, sino un problema histórico y político concreto. En el Perú de la década de 1920, el socialismo científico, por un lado, y las tradiciones indígenas, por otro, se consideraban incompatibles. Los pueblos indígenas andinos de Perú, Bolivia y el norte de Chile habían conservado el ayllu , una formación social de esencia comunal, pero subordinada en la mayoría de los casos a los terratenientes colonizadores. A pesar de las diversas orientaciones políticas, los intelectuales progresistas coincidían casi unánimemente en considerar a estas comunidades ayllu como atrasadas o feudales, generalmente como reliquias del pasado que necesitaban desarrollo capitalista. Por el contrario, el socialismo se entendía con la misma coherencia como un proyecto externo, derivado de Europa, que solo podía arraigarse en condiciones de capitalismo desarrollado y trabajo asalariado.

Mariátegui rechazó estas perspectivas metafísicas y rígidas, que se habían convertido en una especie de moneda de cambio ideológica. Su postura se forjó tanto por la existencia de movimientos indígenas contemporáneos en Perú, influenciados por ideas explícitamente socialistas, como por su creciente comprensión de la cultura de los pueblos andinos, en particular de sus formas de vida comunitarias.⁹ ^El resultado fue un enfoque que subvirtió radicalmente las suposiciones predominantes. En lugar de considerar el marxismo y los movimientos indígenas como externos y opuestos entre sí —ya sea como un «exterior» frente a un «interior», o en términos de lo «impuesto» frente a lo «auténtico»—, Mariátegui los concibió como proyectos vivos en constante movimiento. Al hacerlo, recuperó el enfoque marxista más esencial y ortodoxo, de una manera que guardaba un estrecho paralelismo con las reflexiones altamente dialécticas de Marx sobre la posible relación de la comuna campesina rusa con el socialismo moderno, aun sin tener acceso a esos ^{escritos.¹⁰}

Mariátegui expuso esta concepción de forma magistral en Siete ensayos interpretativos sobre la realidad peruana , escritos entre 1926 y 1928, cuando ya se encontraba gravemente enfermo. En aquel entonces, era común definir un aspecto central de la realidad peruana como el «problema del indígena». Los pueblos indígenas constituían aproximadamente cuatro quintas partes de la población del Perú y la mayoría vivía en la pobreza extrema, tras siglos de asesinatos en masa y despojo desde la invasión europea. El llamado «problema indígena» suscitó una amplia gama de respuestas. Los reformadores burgueses propusieron soluciones que iban desde la educación y la reforma legal hasta la intervención administrativa, mientras que las corrientes protofascistas en el continente —encarnadas de manera emblemática por Domingo Faustino Sarmiento— abogaban por el «blanqueamiento» mediante la migración europea e incluso el exterminio genocida.

Mariátegui estaba a años luz de todos estos enfoques. La cuestión indígena, argumentaba, no es principalmente un asunto de educación, administración o “raza”. Era fundamentalmente una cuestión económica centrada en la tierra y la tenencia de la tierra, es decir, en la propiedad como el conjunto de relaciones sociales centrales para el modo de producción y el proyecto civilizatorio indígena. En este sentido, escribió: “Cualquier tratamiento del problema del indígena… que no lo reconozca o se niegue a reconocerlo como un problema socioeconómico no es más que un ejercicio teórico estéril destinado a ser completamente desacreditado… La crítica socialista expone y define el problema [que] tiene sus raíces en el sistema de tenencia de la tierra de nuestra economía” ^.¹¹

Estas líneas ilustran claramente el rigor metodológico de Mariátegui. En lugar de centrarse en fenómenos superficiales —cultura, raza o administración—, identificó la categoría esencial que organizaba la realidad peruana de la época: la tierra como medio de producción y la lucha de los pueblos indígenas por mantener sus propias formas comunitarias. Esta lucha era de dos tipos: formas de resistencia centenarias y un movimiento de recuperación de la tierra que había surgido en el norte del Perú en 1910 y que continuaría durante las décadas restantes de la vida de Mariátegui.^¹² Al adoptar este enfoque, que iba a la esencia de la situación y al objeto clave de la lucha, Mariátegui demostró lo que significa practicar el marxismo como un método vivo, en lugar de como una identidad o un conjunto de citas. Como se explica en la <i>Einleitung </i> de Marx de 1857 , este método consiste en pasar de representaciones confusas y caóticas de la realidad a las abstracciones esenciales que rigen el modo de producción, y luego reconstruir la totalidad concreta añadiendo determinaciones. Fue un proceso que Marx describió célebremente como «ascender de lo abstracto a lo concreto».^¹³

Al centrar la cuestión de la tierra y la lucha constante que la rodea, Mariátegui no solo pudo explicar las raíces materiales de la opresión indígena, sino también identificar el potencial socialista inherente a la resistencia indígena a través del mantenimiento de prácticas comunitarias, particularmente tal como se expresa en las resilientes comunidades ayllu que resistieron y continuaron desarrollándose a pesar de la colonización y la opresión. Estas prácticas comunitarias, que describió como “socialismo práctico”, ofrecieron una base para el socialismo moderno en América Latina, con algunas de sus raíces en un desarrollo endógeno. De esta manera, Mariátegui reveló cómo el potencial socialista puede surgir no exclusivamente desde fuera, sino desde dentro de una lucha ya en marcha en prácticas de resistencia endógenas y continuas.

El marxismo como facilitador de una mayor participación local.

Este conocido ejemplo de Siete Ensayos ilustra el método característico de Mariátegui para interactuar con su contexto. Su máxima más famosa —«El socialismo en América Latina no debe ser ni una copia ni una imitación, sino una creación heroica»— debe entenderse a la luz de este enfoque dialéctico. Mariátegui creía que su adhesión al marxismo ortodoxo (se definía como un «marxista convencido y confeso») no restaba autenticidad indígena ni peruana a su compromiso con la realidad local; al contrario, lo enriquecía. La riqueza de su obra demuestra que el marxismo y las tradiciones locales de lucha no son marcos conceptuales contrapuestos, sino que se refuerzan mutuamente. Frente a la idea aún extendida de que el marxismo y las tradiciones locales de lucha compiten por el mismo espacio en un juego de suma cero, Mariátegui demostró que cada uno puede nutrirse del otro.

Mariátegui era consciente de que esta afirmación era polémica. En la «Nota del autor» que abre Siete ensayos , se dirigió a los críticos que lo acusaban de ser demasiado europeo: «Hay muchos que piensan que estoy ligado a la cultura europea y ajeno a los hechos y problemas de mi país», escribió Mariátegui.^¹⁴ Sin embargo, si bien reconocía su formación intelectual en el extranjero y su total compromiso con el marxismo, insistía en que este mismo marco le permitía comprender Perú con mayor profundidad: «No hay manera de salvar a Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento de Europa y Occidente».^¹⁵ Esta declaración resume la visión trascendental de Mariátegui: el marxismo no suprime ni compite con lo local o lo nacional; los revela, los revitaliza y los redime. Al mismo tiempo, el marxismo mismo se vuelve vivo, concreto y eficaz —es decir, verdaderamente marxista— solo a través del compromiso con realidades y luchas particulares.

Esta perspectiva dialéctica era ajena tanto a la visión del partido nacionalista peruano APRA, liderado en aquel entonces por Víctor Raúl Haya de la Torre, como al enfoque de Victorio Codovilla, que se volvió dominante en el aparato latinoamericano contemporáneo de la Tercera Internacional. El primero defendía lo nacional frente al socialismo internacional, mientras que el segundo oponía el socialismo a los elementos endógenos de los países latinoamericanos. Si bien competían entre sí, cada una de estas tendencias operaba dentro de una dicotomía entre lo impuesto y lo auténtico. Estos marcos antidialécticos no son reliquias del pasado, sino que siguen estando muy presentes hoy en día. La marxología académica suele tratar el marxismo como una doctrina externa que simplemente se aplica a realidades periféricas —en el mejor de los casos, filtrada a través de intermediarios locales—, mientras que los enfoques poscoloniales y decoloniales asumen sistemáticamente que la emancipación requiere distanciarse de las influencias extranjeras, incluida la del marxismo, o bien mitigarlas.

Estas posturas son, en muchos sentidos, imágenes especulares la una de la otra, ya que ambas se rigen por una perspectiva no dialéctica. Esta perspectiva se manifiesta claramente cuando los marxistas fundamentalistas y eurocéntricos (aquellos que se desvían de Marx y Engels al considerar el enfoque y las afirmaciones del marxismo como estáticos y situados únicamente en la realidad histórica de Occidente) se encuentran, incluso en tiempos de lucha antiimperialista a vida o muerte, deseando que movimientos como Hamás en Palestina o el chavismo en Venezuela fueran menos islámicos o menos nacionalistas bolivarianos y «más marxistas». Por el contrario, esta misma perspectiva errónea opera cuando los pensadores poscoloniales o decoloniales insinúan que las luchas indígenas harían bien en evitar la influencia externa y supuestamente contaminante del marxismo (que, según afirman, es inherentemente eurocéntrico). El trabajo de Mariátegui expone la falacia de ambas posturas. El marxismo y las tradiciones no europeas, demostró, no se ratifican ni se honran mediante la contemplación distante, sino mediante la lucha y el compromiso. Cobran vida cuando se emplean en lo que Walter Benjamin llamaría más tarde el «momento de peligro», es decir, en el contexto de una lucha épica por la existencia de un pueblo o nación oprimidos. Huelga decir que las naciones del Sur Global, que se encuentran estructuralmente en contradicción con el imperialismo y sus proyectos coloniales (como el sionismo), son crisoles en los que frecuentemente surgen tales «momentos de peligro». ¹⁶

La obra de Mariátegui nació en un crisol de este tipo. Las agresiones explícitamente imperialistas en Nicaragua en la década de 1920, la urgencia de la cuestión indígena en toda la región y el ejemplo de una revolución exitosa de inspiración marxista en Rusia provocaron en él una potente respuesta teórica y práctica. En última instancia, el posicionamiento de su proyecto como comprometido y revolucionario, más que académico, y su profundo compromiso tanto con el marxismo como con la realidad local en la que trabajaba, le permitieron superar la falsa oposición entre lo extranjero y lo endógeno en favor de un enfoque dialéctico. Ya fuera al abordar la religión endógena, la educación, la literatura o la cuestión indígena, demostró que concebir una tradición local como fundamentalmente separada del proyecto marxista termina por traicionar a ambos.

Dos validaciones del enfoque de Mariátegui: la teología de la liberación y el leninismo de Chávez.

 

No hace falta ir muy lejos para encontrar validaciones de esta tesis en la actualidad. Un ejemplo es la teología de la liberación. Sin pretender reducirla a un fenómeno exclusivamente cristiano (ya que las corrientes emancipadoras antiimperialistas dentro del islam son igualmente importantes), se puede observar cómo los elementos progresistas del cristianismo —en particular, tal como los articulan los movimientos de base en toda América Latina— han profundizado y radicalizado con frecuencia la política marxista en la región. Esto se debe a que, entre los latinoamericanos, como entre la mayoría de los pueblos del mundo, el impulso hacia la emancipación se expresa frecuentemente en términos religiosos. Permitir que estas aspiraciones florezcan dentro de los movimientos revolucionarios los fortalece tanto material como intelectualmente.

Existen numerosas pruebas concretas de ello en las luchas que se libran en todo el mundo. En América Latina, figuras como Camilo Torres, Manuel Pérez, Gaspar García Laviana y organizaciones como el Ejército de Liberación Nacional (ELN) de Colombia demuestran cómo los militantes religiosos han mostrado a menudo un compromiso y una resiliencia sin precedentes a pesar de la represión y las dificultades. En Cuba, el proyecto de inspiración cristiana del Centro Memorial Dr. Martin Luther King representa un pilar y una vanguardia de la revolución socialista cubana en nuestros tiempos. Estos diversos ejemplos muestran cómo el marxismo puede fortalecerse y volverse más ortodoxo —en casi todos los sentidos relevantes— cuando da cabida a la subjetividad revolucionaria de inspiración cristiana en el contexto latinoamericano. ¹⁷ Aunque resulte controvertido afirmarlo, sostengo que, en América Latina, el comunismo se ha vuelto, en algunos aspectos, más comunista debido a la plataforma que la cultura cristiana le ha proporcionado. ¹⁸

Lo contrario también es cierto. Las luchas y formas de vida endógenas (cultura, lenguas, religiones y modos de producción) pueden encontrar espacio para florecer y fortalecerse mediante una conexión con el marxismo. Por ejemplo, la Unión Soviética, surgida de la primera revolución exitosa inspirada en el marxismo, se convirtió también en el primer estado verdaderamente plurinacional, permitiendo que las lenguas y culturas nacionales florecieran de una manera sin precedentes. El estudio de Terry Martin, Affirmative Action Empire , describe las políticas de descolonización de la Unión Soviética en las repúblicas y regiones autónomas no rusas. Estas políticas, que implicaban «favorecer a los pueblos indígenas sobre los elementos recién llegados», fueron un logro importante y un poderoso ejemplo histórico de esta dinámica. ¹⁹

Un ejemplo contemporáneo es la forma en que la estrategia “leninista” de Hugo Chávez de tomar y reorientar el poder estatal en Venezuela, especialmente como se ejemplifica en la Constitución Bolivariana de 1999, ha empoderado a los pueblos indígenas venezolanos de manera más plena y auténtica que en períodos de la historia del país en los que no se habían aplicado tales métodos marxistas. He podido confirmar esto personalmente a través de viajes de investigación y entrevistas con indígenas en las regiones de la Amazonía venezolana y el Delta del Amacuro. Portavoces de comunidades indígenas señalan consistentemente que, a diferencia de cualquier orden político anterior, el proyecto inaugurado por la revolución antiimperialista y socialista de Chávez ha brindado un poderoso apoyo a los derechos indígenas y a los proyectos en curso y orientados al futuro de los pueblos indígenas. ²⁰

Ambos ejemplos ilustran cómo debemos concebir el marxismo vivo: ya sea el socialismo bolivariano, la fusión cubana de Marx y Martí, o el «socialismo con rasgos chinos» en la China contemporánea. ²¹ No se trata tanto de casos de sincretismo o heterodoxia —en el sentido de mezclar elementos extranjeros y endógenos—, sino más bien de la continuación de la esencia más revolucionaria y praxis del marxismo. En palabras de Mariátegui, se trata de insuflar vida a las ideas; algo que Marx y Engels hicieron en su tiempo, y que nosotros debemos perseguir en el nuestro.

Excurso sobre la racionalidad

Un tema que surge inevitablemente en los debates sobre la relación del marxismo con las tradiciones locales, especialmente las religiosas, es la cuestión de la racionalidad. El propio Mariátegui otorgó al mito un papel importante en su comprensión de la subjetividad revolucionaria y dialogó con pensadores irracionalistas como Friedrich Nietzsche y Georges Sorel. En un sentido más amplio, la preocupación por la racionalidad surge porque muchas tradiciones locales o indígenas incluyen creencias populares, mitos, narraciones alegóricas o elementos religiosos, que a menudo se asocian —de hecho, con demasiada rapidez— con la irracionalidad.

Existe una preocupación legítima al respecto: el marxismo no debe renunciar a la racionalidad, algo especialmente crucial en el contexto histórico actual, marcado por el resurgimiento del fascismo. La relación entre fascismo e irracionalidad es doble. Por un lado, movimientos como el neofascismo al estilo MAGA están impregnados de elementos irracionales: mitos racistas, fantasías supremacistas y teorías conspirativas. Por otro lado, movilizan a las masas en apoyo de proyectos que, en última instancia, solo benefician a un puñado de monopolios. El fascismo es, por lo tanto, irracional no solo en sus creencias, sino también en su función social contradictoria: organiza el consenso masivo para resultados que contradicen los intereses materiales —e incluso la supervivencia— de la mayoría. En un sentido más amplio, el capitalismo imperialista contemporáneo, sea fascista o no, revela cada vez más su irracionalidad estructural. Un sistema incapaz de satisfacer las necesidades humanas básicas, que acelera el colapso ecológico y amenaza con destruir las condiciones de vida de miles de millones de personas, no puede considerarse racional, independientemente de su sofisticación técnica. ²²

En una época marcada por el fascismo y el imperialismo, defender la racionalidad se convierte, por tanto, en una tarea política urgente. Sin embargo, la racionalidad, como determinante fundamental, no debe entenderse, en primera instancia —ni siquiera en su esencia—, como un mero cálculo técnico o formalismo científico. Tampoco debe presentarse, de acuerdo con una arraigada tendencia colonialista, como necesariamente opuesta a las tradiciones indígenas o las cosmovisiones religiosas. Más bien, según la perspectiva aún válida que el marxismo hereda de la filosofía clásica alemana, debemos entender la razón como intrínsecamente conectada con todas las partes del esfuerzo y la práctica humanos, y como realizada dentro de la totalidad histórica en desarrollo. ²³ Por lo tanto, los pilares de la racionalidad son las posturas que el pensamiento adopta en relación con las cuestiones clave que plantea el desenlace histórico, que hoy incluyen, fundamentalmente, la derrota del imperialismo estadounidense, el fin de los genocidios fascistas, como el continuo ataque sionista contra el pueblo palestino, y la generación de un desarrollo planetario multipolar y sostenible. Dado que se fundamenta en la práctica y que el desafío central de la razón es comprender la totalidad que se desarrolla históricamente, la racionalidad necesariamente posee dimensiones materiales, sociales y ecológicas. No se trata de construir sistemas internamente perfectos al borde del abismo. Más bien, la razón solo es verdaderamente «racional» cuando se orienta hacia el desarrollo humano de las mayorías globales, hacia la derrota del imperialismo y hacia la gestión sostenible del planeta.

La referencia anterior al pensamiento que se desarrolla «al borde del abismo» proviene del libro de Georg Lukács, La destrucción de la razón , que comparaba las filosofías que ignoran irracionalmente los problemas de la vida real con vivir en «un hotel de lujo moderno al borde del abismo». Es un hotel donde «la visión diaria del abismo, entre el disfrute pausado de las comidas o las obras de arte, solo puede aumentar el placer en esta elegante comodidad».²⁴ ^En un epílogo de ese libro, escrito durante la Guerra Fría, cuando el «abismo» había llegado a incluir la amenaza de la aniquilación nuclear, Lukács argumentó que la lucha entre la razón y la irracionalidad se expresaba de manera más esencial en el movimiento por la paz y el desarme nuclear. Este último, que describió como «la defensa de la razón como movimiento de masas», trascendía las fronteras políticas, filosóficas y religiosas: «Sacerdotes cristianos y musulmanes, cuáqueros y pacifistas, liberales y neutrales, etc., trabajan de la mano con socialistas y comunistas». Precisamente porque el movimiento pacifista unió a personas con visiones del mundo profundamente diferentes en torno a una tarea histórica común, «su mera existencia, su crecimiento y sus contornos cada vez más concretos implican plantear y responder a la gran pregunta filosófica: ¿a favor o en contra de la razón?». ²⁵

Desde esta perspectiva, y considerando el abismo que nos acecha en el siglo XXI, la línea divisoria entre quienes defienden o se oponen a la razón en nuestro momento histórico no se sitúa entre religión y ciencia, ni entre formas de conocimiento tradicionales y más cosmopolitas. Más bien, se trata de la división entre quienes promueven el capitalismo imperialista y la mayoría de la humanidad que lo resiste. Cualesquiera que sean sus convicciones religiosas, creencias míticas o tradiciones culturales, estas últimas son secundarias frente a su orientación práctica hacia una racionalidad centrada en la defensa y el florecimiento de la vida humana frente a la guerra, la explotación y la dominación. Por el contrario, cualesquiera que sean las formas de pericia técnica o racionalidad instrumental que exhiban hoy los defensores y colaboradores del imperialismo, la lógica destructiva de su proyecto los sitúa del lado de la barbarie moderna y, por lo tanto, del lado de la irracionalidad en su forma más extrema.

Desde esta perspectiva dialéctica —que centra la atención en las cuestiones principales que plantea el desarrollo histórico y rechaza la separación entre razón y práctica—, el diálogo y el intercambio con las tradiciones locales deben considerarse una continuación de la esencia activa y racional del marxismo. Esto se debe a que la mayoría de dichas tradiciones persiguen objetivos profundamente racionales: la supervivencia colectiva, la justicia social, la autodeterminación, la dignidad y la resistencia a la dominación extranjera, posicionándose racionalmente en relación con la totalidad histórica. El hecho de que estos objetivos se articulen mediante el lenguaje religioso, las narrativas míticas o los marcos simbólicos no modernos no niega su racionalidad. Lo que importa no es el formato discursivo, sino la orientación esencial y la función histórica de estas tradiciones. De ello se deduce que, cuando el marxismo dialoga con dichas tradiciones en el terreno de la praxis, el resultado no es la contaminación, sino el refuerzo: una profundización de la racionalidad central del marxismo. También es importante tener presente que la razón, concebida dialécticamente, se realiza a lo largo del tiempo como un desarrollo o proceso histórico. Esto debe tenerse en cuenta al evaluar la relación de Mariátegui con Nietzsche, Sorel, el vitalismo o el pragmatismo. El marxista peruano suele recurrir a filosofías irracionalistas solo para explorar dimensiones particulares de la realidad social o la subjetividad que adquieren autonomía provisional dentro de un proceso dialéctico más amplio. En este sentido, su método se asemeja al de Frantz Fanon, cuyos momentos aparentemente existencialistas o relativistas se comprenden mejor no como puntos finales filosóficos, sino como parte de un proceso dialéctico, un camino por el cual el marxismo se extiende a nuevas realidades. ²⁶

Conclusión: Prioridades en las luchas del Sur Global

Como se indicó en la sección anterior, la cuestión de la relación del marxismo con las tradiciones locales y nacionales debe plantearse hoy teniendo en cuenta las tareas más urgentes de nuestro tiempo y las prioridades que estas exigen. Esto, a su vez, determinará el énfasis relativo que se otorgue, por un lado, a un aparato conceptual explícitamente marxista y, por otro, a las tradiciones locales. Esta comprensión es necesaria porque una evaluación de la coyuntura histórica actual no puede eludir la confrontación con la inmensa destrucción civilizatoria causada por el imperialismo (y el colonialismo persistente) durante el último siglo. El imperialismo ha impulsado esta destrucción civilizatoria mediante sus guerras, sanciones, el agotamiento de recursos y valores, y la dominación cultural que ejerce. Es el resultado de procesos extractivos y exterminadores característicos de los cuatro siglos de capitalismo, pero significativamente acelerados bajo la «globalización» neoliberal; de hecho, una contrarrevolución imperialista que se ha desarrollado desde mediados de la década de 1970. ²⁷

Lo que resulta especialmente evidente en la coyuntura actual es el gran avance del imperialismo con sus procesos de culturicidio y etnocidio, incluso cuando no llega a su modalidad preferida de genocidio. ²⁸ Esto apunta a la necesidad, en cualquier hipotético encuentro entre el marxismo y un contexto civilizatorio del Sur Global, de enfatizar el papel de las tradiciones locales y los proyectos civilizatorios que representan en el momento actual. ²⁹ De hecho, un análisis de los procesos y esfuerzos revolucionarios contemporáneos exitosos muestra cómo priorizan sistemáticamente el proyecto civilizatorio endógeno. Podemos observar esto en la forma en que la Revolución Islámica de Irán y la resistencia palestina otorgan un papel tan central al islam y a los valores sociales que encarna, incluso si las enseñanzas marxistas (especialmente las relativas al imperialismo) se han adoptado y operan de facto en ambos contextos, como en todos los procesos de liberación anticolonial de los últimos cien años. ³⁰

Esto también se puede apreciar en el papel fundamental de las reflexiones, la cultura y la ética de Martí dentro de la Revolución Cubana, y en la centralidad del bolivarianismo (con un registro cristiano-liberal añadido) en la Revolución Venezolana. El principal líder de esa revolución, el comandante Chávez, defendió y promovió incansablemente la memoria, la historia y la cultura latinoamericanas ante cada audiencia a la que se dirigía. Sus últimas palabras no fueron «¡Comuna o nada!», sino «Ahora tenemos una patria ». La fuerza de estas revoluciones (Cuba, Irán y Venezuela) nos enseña que, si hoy necesitáramos un lema rector, no sería tanto «Socialismo o barbarie», sino más bien «Civilizaciones multipolares contra barbarie imperialista», aunque siempre manteniendo el objetivo de injertar el socialismo en la primera siempre que sea posible. ³¹ La prioridad analítica, en otras palabras, es la preservación y recuperación del sustrato civilizatorio —entendido, por supuesto, como una construcción continua, modernizadora, abierta y procesual— como condición previa para el proyecto socialista.

Notas

1. Existen otros importantes marxismos asiáticos que han acompañado y guiado revoluciones exitosas y proyectos de construcción de estados socialistas, y en cada uno de ellos se aplica el mismo principio. Es decir, el marxismo que opera en Corea del Norte, Laos, Camboya y Vietnam también está, al igual que en China, condicionado por las características nacionales. Para un artículo interesante sobre el papel del budismo en el socialismo laosiano, véase Yumeng Liu, « Lao Socialism with Buddhist Characteristics », Monthly Review 76, n.º 11 (abril de 2025): 42-56.
2. John Bellamy Foster, “ Prólogo al número de verano ”, Monthly Review 62, n.º 3 (julio-agosto de 2010): i-xviii; Teodor Shanin, “Marxismo y las tradiciones revolucionarias vernáculas”, en Late Marx and the Russian Road , ed. Teodor Shanin (Nueva York: Monthly Review Press, 1983), 243-79. Para un análisis del socialismo con características chinas, especialmente en lo que respecta a cuestiones ecológicas, véase John Bellamy Foster, “ Ecología marxista, Oriente y Occidente: Joseph Needham y una visión no eurocéntrica de los orígenes de la civilización ecológica de China ”, Monthly Review 75, n.º 5 (octubre de 2023): 1-12.
3. Mariátegui fundó el Partido Socialista del Perú en 1928 como un partido marxista-leninista alineado con la Internacional Comunista; después de su muerte, pasó a llamarse Partido Comunista del Perú.
4. José Carlos Mariátegui, “El Grupo Clarté”, en Mariátegui: Política revolucionaria, contribución a la crítica socialista, vol. 1: La escena contemporánea y otros escritos (Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2010), 278.
5. José Carlos Mariátegui, Siete ensayos interpretativos sobre la realidad peruana , trad. Marjory Urquidi (Austin: University of Texas Press, 1971), pág. 25. La traducción al inglés de esta edición resulta a veces problemática. Aquí traduce la frase de Mariátegui « meter toda mi sangre en mis ideas » como «I have written with my blood» (He escrito con mi sangre), pero sería mejor traducirla como «poner toda mi sangre en mis ideas».
6. Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental (Londres: New Left Books, 1976), 29.
7. La transferencia de los recursos y el valor producido del Sur Global a los países capitalistas centrales , en el marco de la etapa imperialista del capitalismo, genera un doble efecto. Por un lado, emerge una aristocracia obrera de tendencia socialdemócrata en el Norte Global. Por otro lado, las masas trabajadoras del Sur Global se inclinan hacia soluciones revolucionarias en respuesta a las formas más severas de explotación, expropiación y atentados contra su dignidad que sufren.
8. Dado el desarrollo vital del marxismo en el Sur Global, Simin Fadaee tiene razón al concluir que «es de hecho eurocéntrico afirmar que el marxismo es eurocéntrico». Simin Fadaee, Global Marxism: Decolonisation and Revolutionary Politics (Manchester: Manchester University Press, 2024), 22-23. Esta forma de eurocentrismo con respecto al marxismo se manifiesta tanto en intelectuales poscoloniales como decoloniales. Mientras que pensadores poscoloniales como Edward Said y Gayatri Spivak caracterizan explícitamente al marxismo como eurocéntrico, la tendencia decolonial tiende a formular la afirmación de manera más sutil. Por ejemplo, Aníbal Quijano afirma repetidamente que no es Marx, sino el materialismo histórico , el eurocéntrico, mientras que Enrique Dussel suele sostener que solo un Marx «previamente desconocido» o muy tardío escapa al eurocentrismo.
9.  José Carlos Mariátegui, “El problema de las razas en la América Latina”, Mariátegui: Política revolucionaria, contribución a la crítica socialista, vol. 5: Ideología y política y otros escritos (Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2010), 79. Presentado originalmente en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana en Buenos Aires, junio de 1929.
10. Véase Marcello Musto, Los últimos años de Karl Marx: una biografía intelectual (Stanford, California: Stanford University Press, 2020).
11. Mariátegui, Siete ensayos interpretativos de la realidad peruana , 43.
12. Sobre los movimientos indígenas en el Perú durante la vida de Mariátegui, véase Aníbal Quijano, “José Carlos Mariátegui: reencuentro y debate”, en 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho, 2007), xxvi–xxvii.
13. Karl Marx, Grundrisse: Fundamentos de la crítica de la economía política (borrador) (Nueva York: Vintage Books, 1973), 101.
14.  Mariátegui, Siete ensayos interpretativos de la realidad peruana , 25.
15.  Mariátegui, Siete ensayos interpretativos sobre la realidad peruana , 25. Traducción modificada.
16.  Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, Tesis VI, en Howard Eiland y Michael Jennings, eds., Escritos selectos , vol. 4 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2006), 391.
17. Domenico Losurdo sostiene que la influencia del mesianismo cristiano ha llevado a los marxistas occidentales a comprimir los marcos temporales y, por lo tanto, a subestimar los procesos prolongados de construcción estatal y desarrollo económico que podrían, de hecho, dar lugar a estados socialistas soberanos. Si bien el argumento es válido, se aplica más al marxismo occidental que al marxismo revolucionario del Tercer Mundo influenciado por el cristianismo. Además, el cristianismo actual y su legado son complejos: una parte importante de esa tradición sitúa el elemento mesiánico como un principio regulador, al tiempo que reconoce el papel indispensable de la actividad y el trabajo cotidianos en la búsqueda de cualquier ideal profético. Domenico Losurdo, Western Marxism: How It Was Born, How It Died, How It Can Be Reborn (Nueva York: Monthly Review Press), 232-233.
18. En las guerras culturales de América Latina, que enfrentan al cristianismo evangélico con un catolicismo a menudo sincrético, el primero generalmente, aunque no siempre, representa una fuerza conservadora, contrarrevolucionaria y proimperialista, que con frecuencia también se alinea con el sionismo.
19. Véase Terry Martin, El imperio de la acción afirmativa: Naciones y nacionalismo en la Unión Soviética, 1923-1939 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2001). Véase también Domenico Losurdo, Stalin: Historia y crítica de una leyenda negra (Chicago: Iskra Books, 2020).
20. Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina, serie de libros Resistencia Comunal (Caracas: Observatorio Antibloqueo, 2020–2026).
21.  Foster, “Prólogo a la edición de verano”; Foster, “Ecología marxista, Oriente y Occidente”; Armando Hart, “Una introducción necesaria”, en Marx, Engels y la condición humana: Una visión desde Latinoamérica (Melbourne: Ocean Sur, 2005), 28–42.
22. Brett Clark y John Bellamy Foster, “ La destrucción de la razón y el auge del ecofascismo en los Estados Unidos ”, Monthly Review 78, n.º 2 (junio de 2026): 1–16.
23. La filosofía clásica alemana, desde Immanuel Kant hasta GWF Hegel, consideraba la razón no como una mera técnica, sino íntimamente relacionada con las preguntas sobre qué deberían hacer los seres humanos, según la célebre formulación de Kant, y qué pueden esperar, no solo qué pueden saber. (Para Kant, el ámbito de la razón incluía las preguntas de «¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?»). Por lo tanto, no estaba separada del proyecto humano continuo más amplio o lo que los marxistas llaman praxis .
24. El foco de la crítica de Lukács aquí es el filósofo irracionalista Arthur Schopenhauer. Posteriormente, extendería la misma crítica a la Escuela de Frankfurt. Georg Lukács, La destrucción de la razón (Londres: Merlin Press, 1980), pág. 243. Véase Georg Lukács, La teoría de la novela (Londres: Merlin Press, 1971), pág. 22.
25. Lukács continúa escribiendo que “el gran principio común que subyace a [las diversas corrientes del movimiento] no es otro que la defensa de la razón humana, y no meramente su existencia en general, sino su influencia e impacto reales en la historia humana en la que todos participamos de forma más o menos activa”. Lukács, La destrucción de la razón , 849.
26. Aquí sigo la interpretación de Fanon realizada por Ato Sekyi-Otu, quien sostiene que ciertas formulaciones en su obra deben entenderse como parte de un movimiento dialéctico más amplio de la razón: un «camino [o] cheminement laborieux vers la connaissance rationnelle ». Ato Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996), 26. Este es el modelo de razón plasmado en la Fenomenología del espíritu de Hegel , escrita tras las revoluciones francesa y haitiana, y que el propio Lukács señaló que era menos «resignada» que el Hegel posterior. Es una obra que pretende captar una totalidad que aún se está desplegando. Véase Lukács, Destruction of Reason , 163.
27. Jason Hickel, Christian Dorninger, Hanspeter Wieland e Intan Suwandi, “Apropiación imperialista en la economía mundial: Drenaje del Sur global a través del intercambio desigual, 1990–2015”, LSE Research Online Documents on Economics , n.º 113823, London School of Economics and Political Science, 2022).
28. El capitalismo imperialista también genera crisis civilizatorias en los países centrales, aunque de otra índole: una decadencia interna más que una destrucción impulsada externamente . En este sentido, la filósofa marxista Helena Sheehan ha señalado recientemente el aumento de las tasas de enfermedades mentales, suicidios, videojuegos violentos y un individualismo extremo en el centro imperial, argumentando que estos son «síntomas de decadencia civilizatoria». Es importante destacar que los efectos de dicha decadencia en los países centrales son ambivalentes en relación con la lucha de clases global, ya que posiblemente contribuyan al debilitamiento del imperialismo. Por el contrario, los efectos de la destrucción imperialista de las civilizaciones en los países del Sur Global son invariablemente contraproducentes. Helena Sheehan, « Capitalismo y la crisis de significado en nuestros tiempos », Monthly Review 78, n.º 2 (junio de 2026): 54-65.
29. Vijay Prashad escribe: «Para quienes no provienen de sociedades colonizadas, resulta difícil comprender el poder de afirmaciones como «defensa de la patria» y la idea de herencia civilizatoria». Vijay Prashad, «Un diálogo entre civilizaciones, por ahora: el decimoséptimo boletín informativo», The Tricontinental, 23 de abril de 2026, tricontinental.com.
30. Alexandre A. Bennigen y S. Enders Wimbush sostienen que las ideas socialistas se incorporaron muy pronto al conjunto de herramientas conceptuales de los pueblos musulmanes del imperio ruso, contribuyendo al «plan maestro para la liberación nacional». También señalan, acertadamente, que la teoría marxista se integró en los procesos de liberación nacional en todo el mundo. Alexandre A. Bennigen y S. Enders Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union (Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1979), xx.
31. Los discursos coloniales e imperialistas a menudo han retratado las civilizaciones y culturas del Sur Global —especialmente las de América Latina— como barbarie en lugar de civilizaciones. Esta distorsión ideológica se aborda y refuta en la brillante obra de Roberto Fernández Retamar, Todo Calibán (Buenos Aires: Cooperativa Editorial Viandante, 2019).

---

Chris Gilbert es profesor de estudios políticos en la Universidad Bolivariana de Venezuela, copresentador del podcast educativo marxista Escuela de Cuadros y editor colaborador de Monthly Review . Es autor de Comuna o nada: El movimiento comunal venezolano y su proyecto socialista (Monthly Review Press, 2023).