Fanon, Shariati y el islam como fuerza revolucionaria

“…donde la rebelión era inmediatamente imposible,

 la gente se preparaba mediante la obeah,
el vudú, el islam y el cristianismo negro. 

Así crecían expectativas carismáticas, socializando y
 fortaleciendo a los adultos y a los jóvenes 

con creencias, mitos y visiones mesiánicas que
les permitirían, algún día, intentar lo imposible…”
(Robinson, 2018: 519)

En el ensayo Fanon, Shariati et la question de la religion: cinquante ans après (2016), la socióloga Sara Shariati recupera la perspectiva del historiador Mohammad Harbi, antiguo miembro del FLN argelino y compañero del legendario psiquiatra, intelectual y militante revolucionario anticolonial Frantz Ibrahim Fanon. Según Harbi, Fanon subestimó el papel fundamental que la espiritualidad islámica cumplió en la lucha del pueblo argelino por su liberación frente a la colonización francesa. De manera similar, en su Islam: The Elephant in Fanon’s The Wretched of the Earth [Islam: el elefante en Los condenados de la Tierra de Fanon] (2008), el autor Fouzi Slisli sostiene que, en Los condenados de la tierra, Frantz Fanon obvia que parte vital de lo que describe como la tendencia revolucionaria de las masas campesinas del Tercer Mundo presentes en Argelia no surgen de forma espontánea. Slisli mantiene que, como el propio Fanon sabe, esta capacidad organizativa de las rebeliones campesinas en el Norte de África y en el resto del Tercer Mundo musulmán se articuló desde los tejidos sociales y culturales del islam. 

Contra el dios del capital
Es decir, Frantz Fanon señala y exalta una atmósfera anticolonial sostenida desde siglos por asociaciones de estudiantes musulmanes, líderes espirituales, mezquitas de base, hermandades sufíes, etcétera, al mismo tiempo que evita nombrar el elemento islámico en juego. Sin embargo, una vez revisada seriamente la historia, lo cierto es que, a través de metodologías no violentas, de múltiples estrategias de boicot y resistencia, y también a través de la lucha armada, la constelación de figuras religiosas de los últimos siglos ligadas a las luchas de liberación del mundo musulmán contra la opresión colonial y el imperio es extensa. Líderes como Emir Abdel Qader o Lalla Fatma N’Soumer en Argelia, Muhammad Ali al Sanusi u Omar Mokhtar en Libia, Begum Hazrat Mahal o Abadi Bano Begumen en India, Hayy ‘Umar Tall, Ibrahim Niasse o Ahmadou Bamba en Senegal, ‘Izz ad Dîn al Qassam en Palestina, Muhammad Abdullâh Hassan en Somalia, Imam Haron en Sudáfrica, Abdel Krim El Jattabi en el Rif, Bibi Titi Mohammed en Tanzania, etc., son sólo algunos de ellos y ellas.

Me pregunto si de haber podido seguir dialogando con gente como Ali Shariati, Ahmed Sekou Touré o con el mismo Harbi, Frantz Fanon habría terminado por reconocer en sus escritos públicos lo que afirmó en su correspondencia privada: que el islam no sólo fue fundamental en la revolución argelina, sino en la lucha contra el imperio de todo el Tercer Mundo. Paradójicamente, aunque no lo pretendiera, al adoptar esta posición ambigua frente al papel de la religiosidad en la revolución se convirtió en un puente. Fanon fue todo menos un marxista eurocéntrico. No miraba a las y los musulmanes con condescendencia ni subestimaba el poder social, cultural y psicoemocional de sus tradiciones espirituales. A menudo, el pensamiento de Frantz Fanon ha tratado de hacerse más digerible para cierta izquierda que, pretendiéndose antimperialista, sigue siendo profundamente eurocéntrica y para una Academia que ha convertido su legado en un fetiche intelectual. Pero su sano escepticismo ante la reactivación de la religiosidad como elemento revolucionario en la lucha de liberación de los pueblos colonizados tenía su razón de ser. De hecho, un musulmán como Ali Shariati, que tradujo al mismo tiempo al propio Fanon o al Che Guevara al persa, le había dado la razón:

Estas personas, es decir, aquellos que son antirreligiosos, están en lo correcto. Es cierto que la religión es el opio de las masas del pueblo, para que el pueblo se rinda a su abyección, a sus dificultades, a su miseria y a su ignorancia, para que se rinda a la situación estática que está obligado a afrontar, para que se rinda al vergonzoso destino que ellos y sus antepasados se vieron obligados a aceptar y sigan consintiendo una rendición interior, ideológica (Shariati, 1988: 36).

Con estas palabras, Ali Shariati se refería a lo que llamó la religión del statu quo. Su tesis, expuesta en su histórica conferencia convertida en ensayo, Religion vs. Religion, era clara. La religiosidad que se define en la negación de los conflictos y problemas materiales o en la sublimación abstracta de los mismos a través del compromiso con la agenda del imperio es pura alienación: religión institucional. En cambio, si es un motor que, fiel a la crítica de los profetas frente a los poderes del momento, pone en marcha una ética y una política de la liberación para las y los oprimidos, hablamos entonces de una espiritualidad instituyente y revolucionaria. Negando esta confrontación dialéctica entre dos maneras de comprender el hecho religioso, la izquierda suele entregar la interpretación de la dimensión espiritual a la reacción, lo cual alberga consecuencias políticas de importancia.

Tal y como la antropóloga comunista Leila Ghanem afirma en El Islam y el marxismo (2023), si los marxistas convencionales tienen problemas para interpretar las formas por medio de las que la organización de la resistencia antimperialista y anticolonial se produce en territorios como el Líbano, Palestina, Yemen, etc., es, en gran medida, a causa de la herencia ilustrada de sus ideas antireligiosas. Paradójicamente, esta ceguera dogmática les impide realizar correctamente la crítica de la religión del statu quo, señalada por Shariati. Esta izquierda, como dejó dicho el filósofo marxista Enrique Dussel, subestima el potencial revolucionario existente en la dimensión mítico-religiosa de los imaginarios populares del Tercer Mundo, una de las claves que explican su incapacidad para comprender la forma en la que la mentalidad colonial empaña sus proyectos de liberación.

No obstante, podríamos ir más allá. Podríamos afirmar que esta izquierda ha subestimado el potencial político de la dimensión mítico-religiosa que sigue latiendo en sus propias clases trabajadoras, cuyos segmentos más oprimidos sobreviven hoy en las periferias de las ciudades, precisamente junto a las diásporas migrantes de las excolonias del Sur Global. De esta manera, la izquierda le ha entregado a la reacción y al proyecto neoliberal –dos caras de la misma moneda– campos simbólico-políticos que siguen demostrando su vitalidad. A través de la reapropiación ultraconservadora de estos campos culturales, saberes y tradiciones de consciencia, se asienta parte del éxito ideológico del proyecto de dominación del neoliberalismo. La reacción instrumentaliza esta realidad a su favor para capturar el imaginario de quienes siguen encontrando en diferentes formas de religiosidad un método para fortalecerse y organizarse ante la realidad aplastante de la explotación, el abandono programado y lo que Ruth Wilson Gilmore llama la “muerte prematura” de sus comunidades.

Lo que Palestina enseña al mundo
Nos encontramos ante un momento clave de rearme para el que, a día de hoy, sigue siendo el imperio de nuestro tiempo. De ahí la intensificación de la violencia colonial genocida que se ceba con el pueblo de Palestina, o con los pueblos de Sudán y el Congo. Junto al rearme imperialista del bloque hegemónico, podemos comprobar cómo pueblos como los de Malí, Níger, Burkina Faso, Senegal, Haití, etc., luchan por su autodeterminación frente a la escandalosa hipocresía neocolonial de la comunidad internacional mientras sus luchas son invisibilizadas e infantilizadas o directamente demonizadas. 

En todos los casos mencionados, el nexo entre los proyectos de liberación anticolonial de estos pueblos y sus espiritualidades comunales es tan antiguo como su propia tradición de resistencia frente a la colonización. En lo que respecta al impulso islámico de una parte extremadamente importante de la resistencia palestina, este resulta ser el factor clave por medio del que la entidad sionista demoniza la negativa de su población indígena a aceptar la ocupación, la colonización, el apartheid, la expulsión y el genocidio desde hace más de 76 años. Así, el caldo de la islamofobia occidental sirve a los colonos sionistas y al liderazgo norteamericano y europeo para distorsionar cualquier articulación posible de la resistencia palestina –se autodefina como islámica o no– y convertirla, junto a toda su población civil, en población eliminable ante la mirada internacional. Sin embargo, esta brutal operación de supremacismo blanco no representa un fenómeno nuevo. 

A lo largo de su obra, Frantz Fanon aborda cómo el proyecto colonial clásico trata de destruir la fibra moral, cultural y psicosocial del pueblo colonizado. ¿Cómo? Negando al colonizado y, al mismo tiempo, reconstruyendo imágenes burdas y fetiches a través de los que dominar no sólo el territorio ancestral del colonizado, sino la relación simbólica de la población europea con la población indígena y la relación psíquica y corporal del colonizado consigo mismo. El proyecto colonial –y eso es, al fin y al cabo, el sionismo– intenta patologizar por todos los medios la cultura y cosmovisión del pueblo colonizado. Pero al hacerlo revela que su proyecto es también y ante todo un proyecto civilizatorio. Es decir, el colono roba, explota, oprime y desposee al indígena internándose al mismo tiempo en su vida psíquica, en sus relaciones familiares, en su sexualidad, en sus deseos, en sus sueños, en sus roles de género, en su tradición espiritual, etc. El colono se interna en todo ello trastocándolo, con el deseo de confirmar sus supuestos raquíticos sobre la falsa superioridad de la cultura colonial frente a la cultura del pueblo colonizado. Y lo hace con el deseo de reafirmar los sentimientos de inferioridad que, al calor de los efectos devastadores de la relación colonial, nacen en la sociedad dominada, confirmando que el destino ineludible de los pueblos oscuros es someterse al imperio.

En el prefacio al libro The Palestine Sermons (2024), del imam Khaled Abou El Fadl, la pensadora e investigadora musulmana Farah El-Sharif afirma lo siguiente: 

pocas palabras pueden captar la magnitud del sufrimiento humano en Gaza, el mayor matadero de niños de la historia moderna. El horror se retransmite a diario en nuestros teléfonos. El pueblo palestino
–brutalizado, hambriento, exhausto, sin extremidades y huérfano bajo las bombas en tiendas improvisadas– resiste con cada aliento, enfrentándose solo a una superpotencia nuclear.

Lamentablemente, poco más se puede añadir sobre lo que supone una guerra de extermino como la que el Ejército sionista libra contra la población palestina de Gaza desde octubre de 2023. Sin embargo, tal y como también indica en sus palabras El Sharif, Palestina se resiste a doblegarse ante la falsa deidad de la supremacía blanca, ante cuyo altar se la está sacrificando. Ni siquiera en los momentos actuales, en los que el proyecto sionista lleva hasta sus últimas consecuencias su razón de ser a través de su guerra genocida, el pueblo palestino se rinde ante esta histórica injusticia por medio de la que se le intenta despojar de su dignidad desde antes de 1948.

Para Fanon, descolonización material y descolonización psíquica son dos dimensiones inseparables de la lucha de los pueblos por alcanzar su liberación. Por lo tanto, su viaje analítico de ida y vuelta al servicio de la descolonización gira, por una parte, en torno al diagnóstico sobre la atrofia cultural de la que los pueblos colonizados son rehenes mientras aceptan la relación de dominio colonial a la que son sometidos. Por otra, y esto es lo que nos está demostrando el pueblo palestino en estos precisos momentos, versa en torno a la constatación de que, una vez estos pueblos se rebelan ante el oprobio, la liberación de la energía creativa y psíquica de sus comunidades acompaña a los esfuerzos por la liberación física, material y territorial de la lucha anticolonial. Esta onda expansiva alcanza incluso el corazón del sistema de pensamiento del colonizador. 

A pesar del enorme sufrimiento y de las pérdidas incalculables, la lucha de la resistencia palestina está desenmascarando como nunca antes al sionismo en su papel de punta de lanza de todo un sistema capitalista del que formamos parte y que sigue sustentándose sobre el imperio, la colonización y, por lo tanto, la deshumanización brutal y el exterminio de pueblos enteros. He aquí los límites de Fanon al no poder reconocer el papel que la espiritualidad, en este caso islámica, cumple en la liberación de esa energía psíquica a través de la que el sueño del colonizador se viene definitivamente abajo, aunque perdure su guerra. Repito: ante la negativa del pueblo oprimido a abandonar su territorio y lucha de liberación, la falacia imperial del colonizador, por muy poderoso que sea su Ejército y su apoyo financiero, se viene abajo, quedando desnuda su grotesca monstruosidad. Ante esta realidad ya no hay vuelta atrás. El colonizador, que había erigido su frágil identidad nacional sobre un relato retorcido, amañado y neurótico de la realidad, se ve confrontado a la luz del día y moralmente desarmado en su pretensión de impunidad absoluta. Como apuntaba anteriormente, ya no hay vuelta atrás.

En la sura coránica de La historia, el profeta Mûsa (Moisés) y su hermano Harûn (Arón) se enfrentan al imperio tiránico del faraón egipcio, gran emperador del momento, contra el pueblo judío. A pesar de la extraordinaria diferencia de poder, una vez confrontado sin miedo, el sustento ideológico que cimienta el poder del faraón queda finalmente expuesto: “Entonces el faraón dijo: ‘¡Oh dignatarios! ¡No sabía que pudierais tener otro dios que yo!’” (28:38). El sistema del faraón exige el sometimiento de los pueblos, ya que este se percibe a sí mismo como un dios ante al que hay que rendirse y al que adorar. Su miedo ante el desafío de Mûsa y Harûn es pura justicia. Su falsa divinidad queda expuesta. Como efecto de ello, el fundamento de su imperio comienza a desmoronarse. Mûsa y Harûn desafían la injusticia del faraón como la resistencia palestina desafía y combate la injusticia del proyecto sionista, proyecto colonial de asentamiento y exterminio.

Mucho menos prudente que Frantz Fanon, el gran revolucionario Mirsaid Sultan Galíev afirmaba que el islam, a causa de las circunstancias históricas atravesadas por los pueblos musulmanes que han sido oprimidos durante siglos, estaba irremediablemente ligado a la solidaridad de los pueblos y a sus deseos de emancipación. La época que le tocó vivir a Galíev era significativamente diferente a la nuestra, ya que como Farah El-Sharif advierte: 

…hoy vemos a gobernantes musulmanes impotentes y con los labios apretados que observan ociosamente el río de sangre que fluye desde Gaza. Vemos a eruditos comprometidos que traicionan el mandato coránico de justicia y agachan la cabeza humillados y temerosos ante los poderes mundanos. Salvo unos pocos, la mayoría de los gobernantes y las élites académicas musulmanas han optado por la autopreservación y el silencio. El río de sangre en Gaza es también un río de traición y colusión. Con líderes como estos, no es de extrañar que el mundo musulmán se encuentre en el lamentable estado en que se encuentra hoy (El-Sharif, 2024).

Pero no debemos dejarnos engañar. En realidad, Galíev, como gran ejemplo del ánimo instrumental que a menudo ha movido al campo de la izquierda convencional en su relación con la cultura de los pueblos oprimidos, no pretendía favorecer hermenéuticas emancipatorias de la espiritualidad islámica. En todo caso, La Yihad Roja (2023) de Sultán Galíev formaba parte de una estrategia a través de la cual favorecer, sin confrontar a los musulmanes, toda dinámica social y política que hiciera desaparecer al islam como tradición espiritual y, en todo caso, pervivir como poso cultural. Es en ese poso cultural en el que, según la perspectiva de Galiev, existía un potencial revolucionario. La izquierda occidental lo celebra. A tenor de una comprensión ortodoxa del materialismo dialéctico, Sultan Galíev trataba de “desespiritualizar” y “marxificar” el islam (Ghanem, 2023). Es decir, Galíev, tampoco llegó a comprender que, desde el punto de vista de los musulmanes y musulmanas revolucionarias, es precisamente el componente espiritual, una vez libre de alienación, el que juega un papel fundamental en la liberación del potencial latente en la energía psíquica del pueblo colonizado. Una energía que, al servicio de su lucha por la liberación, echa abajo, definitivamente, el sueño del colonizador, pesadilla del oprimido.

Sin dimensión metafísica, ese impulso desaparece, o es reorganizado de otra forma, pero no es lo mismo. Recuperando la cita de Cedric J. Robinson que inicia este texto sobre el papel de la metafísica en las revoluciones negras: 

la gente se preparaba mediante la obeah, el vudú, el islam y el cristianismo negro. Así crecían expectativas carismáticas, socializando y fortaleciendo a los adultos y a los jóvenes con creencias, mitos y visiones mesiánicas que les permitirían, algún día, intentar lo imposible… (Robinson, 2018: 519). 

Intentar lo imposible. Por lo tanto, el trabajo de provincialización de las narrativas de liberación nacidas en el Norte Global, es otro. Nos referimos a un diálogo posible con la herencia de los socialismos del Sur Global, inscrita en una perspectiva antimperialista, anticolonial y anticapitalista que, al mismo tiempo, respeta los legados ancestrales de resistencia de los pueblos del Sur Global y de sus diásporas en el Norte, anteriores a la emergencia del propio marxismo. 

La espiritualidad de mercado y las luchas de las diásporas

“Los profetas nunca vinieron al mundo para satisfacer los apetitos de los poderosos, para preguntar ¿cómo encajo con los poderosos?”, diría el imam sudafricano de la liberación Farid Esack en su conferencia Challenges for Islamic Liberation Theology. Así, desde el punto de vista de la lucha entre la religión del faraón y la espiritualidad profética, las prácticas espirituales no son únicamente actos de adoración o ejercicios de meditación tras los que la persona creyente vuelve a sumergirse de forma indolente en una sociedad fundada en desigualdades estructurales. Y por eso, la espiritualidad profética no se traduce en ortodoxias formalistas reapropiables por la reacción, sino en lo que el pensador palestino americano Iskander Abbasi, en su ensayo Islamic Liberation Theology and The Decolonial Turn: A Historical and Theoretical Introduction (2023), llama “ortopraxis”. La ortopraxis, a diferencia de la ortodoxia, reivindica la preeminencia de la práctica ética de los profetas como base de cualquier conocimiento religioso posible (Abbasi, 2023: 12). 

Esta “ortopraxis” no sólo cortocircuita el camino hacia la tiranía, sino también hacia una espiritualidad de mercado, una espiritualidad individualista, depredadora, consumista que se vende y compra a la carta como placebo; una espiritualidad New Age, desvinculada del común, ajena a lo ético y de espaldas a lo político. Cualquier religiosidad/espiritualidad es susceptible de convertirse en una religión de mercado al servicio del imperio. Esta interpretación material de la dimensión espiritual no se contradice con una lectura metafísica de la opresión y de la lucha por la justicia social. Y ese es uno de los retos fundamentales para quienes, ya sea desde el seno de cualquier tradición espiritual, o de ninguna, se ubican en proyectos de liberación comunes, aunque partan de interioridades diferentes e incluso disientan.

Finalmente, la lucha de Mûsa y Harûn frente el faraón es la misma que todos los pueblos oprimidos, en todo lugar y en toda época, llevan a cabo para liberarse. Es desde esta genealogía que la conocida frase en el mundo musulmán atribuida a Ya’far As Sâdiq adquiere su relevancia: “Todos los días son ‘Ashura. Toda tierra es Karbala”, que referencia el día y el lugar del martirio del imam Hussein, nieto del profeta Muhammad, a manos del tirano y usurpador Yazîd. La lucha contra la injusticia representa un continuum que desvela el corazón esencial del legado profético y que sigue actuando en nuestro presente. Al decir “todos los días son ‘Ashura. Toda tierra es Karbala”, Ya’far As Sâdiq nos transmite que la lucha revolucionaria contra la opresión encarnada por Hussein, así como por sus padres Ali y Fátima, y sus hermanos Hassan y Zeynab, contra el sistema de Yazîd, camuflado tras ropajes supuestamente islámicos, se repite cada día en todo lugar. La identidad de quienes representan esta revuelta esencial se desdibuja. Llevar hasta sus últimas consecuencias esta sentencia implica valentía y honestidad. El tiempo de esta confrontación también se difumina. El imam Ya’far habla y el eco de sus palabras resuena en nuestros barrios. La comunidad gitana, desde el Polígono Sur, Estado español, enfrenta al comisionado del distrito cuando amenaza con enviar al ejército al barrio: todos los días son ‘Ashura, toda tierra es Karbala. Las diásporas marroquíes, senegalesas, gambianas, argelinas se organizan en el campo para pararle los pies a los explotadores y abusadores: todos los días son ‘Ashura, toda tierra es Karbala. Las hijas de la migración postcolonial de todo el continente africano, de Abya Yala, de Asia, las hijas del pueblo gitano y las clases subalternas que pueblan la amplia periferia europea y desde ella se enfrentan a su marginación: todos los días son ‘Ashura, toda tierra es Karbala. 

¡Palestina vencerá!

Helios F. Garcés es escritor, investigador y militante Antirracista.

Referencias

Abbasi, Iskander (2023) “Islamic Liberation Theology and The Decolonial Turn: A Historical and Theoretical Introduction”, en Panotto, Nicolás y Martínez Andrade, Luis (eds.) Decolonizing Liberation Theologies. Past Present and Future, Palgrave Macmillan, Cham.

El-Sharif, Farah, en Abou El Fadl, Khaled (2024) The Palestine Sermons. Usuli Press

Fanon, Frantz (1963) Los condenados de la tierra, México: Fondo de Cultura Económica.

(2020) Escritos políticos, Medellín: Ennegativo Ediciones.

Garcés, F. Helios (2023) Religión vs. Revolución. Malcolm X, musulmán de la liberación,Barcelona: Bellaterra.

Robinson, Cedric J. (2021) Marxismo negro. La formación de la tradición radical negra, Madrid: Traficantes de Sueños.

Shariati, Sara (2016) “Fanon, Shariati et la question de la religion: cinquante ans après”. Dans Politique Africaine, vol. 3, 143, pp. 59-72.

Slisli, Fouzi (2008) “Islam: The Elephant in Fanon’s The Wretched of the Earth Critique”, Critical Middle Eastern Studies, vol. 17, 1, pp. 97-108.