Si no se grita viva la libertad,
Humildemente,
No se grita viva la libertad.
Si no se grita viva la libertad
Riendo,
No se grita viva la libertad.
Si no se grita viva la libertad
Con amor,
No se grita viva la libertad.

Vosotros, hijos de los hijos
Gritáis con desprecio
Con rabia, con odio
“viva la libertad”.
Por eso no gritáis
“Viva la libertad”

Pier Paolo Pasolini

La castración edípica es una estructura que permite en el aparato psíquico una organización en la alteridad para sostener el desvalimiento originario que nos hace humanos

Los miedos promovidos por la cólera neofascista

Para profundizar lo que estoy afirmando voy a desarrollar brevemente algunas conceptualizaciones de la angustia y del miedo en la obra de Freud.1 A partir de lo que se conoce como segunda teoría de la angustia, trataré de puntualizar algunos conceptos que nos permitan entender cómo se anuda la trama corposubjetiva en la que se desarrolla la angustia.2

Existe la angustia como “reacción directa y automática”, cuyo factor determinante es esencialmente una vivencia de desvalimiento del yo frente a una acumulación de excitación, de origen externo o interno, que aquél no puede tramitar y es producto del estado de desvalimiento en que nace el sujeto.3

Ésta se constituye como “el primer gran estado de angustia”. En cambio, la “angustia-señal” es la respuesta del yo a la amenaza de una situación traumática que implica una situación de peligro. Puede tomar la característica de una “angustia realística” que aparecería ante un peligro real que lleva al sujeto a un estado de atención sensorial incrementada y tensión motriz que Freud llama “apronte angustiado”. Desde ese estado se pueden dar dos desenlaces:

1. El desarrollo de la angustia, es decir, la repetición de la antigua vivencia traumática, se limita a una señal, y entonces la reacción puede adaptarse a la nueva situación de peligro, desembocando en acciones destinadas a ponerse a salvo.
2. Cuando el peligro proviene de una amenaza de lo pulsional que genera angustia, creando la represión y el síntoma, hablamos de “angustia neurótica”. Aquí lo antiguo prevalece determinando que la reacción se agote en el desarrollo de la angustia, por lo que el estado afectivo resultará paralizante y desacorde con el fin presente.

En el estado de angustia se pueden distinguir:

1. Un carácter displacentero específico.
2. Acciones de descarga.
3. Percepciones de ésta.

Una vivencia arquetípica de displacer se encuentra en el desvalimiento con que nace el sujeto; todo estado de angustia sería una reproducción del mismo. Pero si en la “angustia realística” este displacer es debido a un peligro real, en la “angustia neurótica” el mismo proviene de la realidad pulsional: ambos están determinados por la angustia de castración. Recordemos que defino la castración edípica como una estructura que permite en el aparato psíquico una organización en la alteridad para sostener el desvalimiento originario que nos hace humanos. La misma es posible a partir de aceptar en la prohibición del incesto que funda toda cultura en el reconocimiento del otro -como dice Freud “el otro humano” (nebenmensch)- y, por lo tanto, de uno mismo.4

Los miedos en el tecnocapitalismo son promovidos por el poder, en especial en los neofascismos

Cuando Freud analiza las consecuencias de la Primera Guerra Mundial, plantea que el aflojamiento de las relaciones éticas entre los individuos rectores de la humanidad repercute en el conjunto de la población, pues “nuestra conciencia moral no es ese juez insobornable que dicen los maestros de la ética: en su origen no es otra cosa que la angustia social.”5

Es que el sujeto tiene una inclinación agresiva producto de la pulsión de muerte, en la que la cultura encuentra su obstáculo más poderoso, y vuelve inofensiva esta agresión interiorizándola a través del superyó que, como “conciencia moral”, ejerce sobre el yo la agresión que hubiera realizado sobre otros.

Lo malo y lo bueno no es algo innato; malo sería perder el amor de los padres, bueno sería tenerlo. Es decir, malo no es lo que se hace, sino su descubrimiento por parte de la autoridad. Ésta, que es angustia frente a la pérdida del amor, Freud la llama “angustia social”.

Es que desde el eje yo ideal-ideal del yo parte una comprensión de los fenómenos de la Psicología de las masas, en la que además de un componente individual, se halla un componente social: el ideal común de una familia, una comunidad, un estado, una nación. Existe un grado de confianza posible a partir de la seguridad de un soporte imaginario -en el que es importante la ilusión-, para que en el conjunto humano se establezcan lazos libidinales, imaginarios y simbólicos que permitan la constitución de un espacio que soporte la emergencia de lo pulsional. Esta ilusión puede llegar a tener formas de fascinación que Freud describe en el enamoramiento, la hipnosis, el vínculo con un líder, donde se encuentra la imagen de un cuerpo: cuerpo idealizado de la persona amada, cuerpo entero del líder que unifica a la masa, cuerpo cuyos límites desaparecen en la sugestión.

Cuando este soporte narcisista se quiebra aparece una situación de crisis en la que se desencadena una angustia necesaria, que se evita encontrando el objeto que genera el miedo. Por ello, Freud afirma que la angustia (angust) tiene un inequívoco vínculo con la expectativa: es angustia ante algo, lleva adherido un carácter de indeterminación y ausencia de objeto, y hasta el uso lingüístico correcto cambia de nombre cuando ha hallado un objeto, sustituyéndolo por el miedo (furcht). En otro texto aclara aún más: “La angustia designa expectativa frente al peligro y preparación para él, aunque se trate de un peligro desconocido, el miedo requiere un objeto determinado, en presencia del cual uno lo siente, en cambio el temor es el estado en que se cae cuando uno no está preparado: destaca el factor sorpresa.”6

El proceso de desestructuración del tejido social y ecológico se encuentra con una trama corposubjetiva en la cual el miedo produce efectos: la violencia contra el otro, la violencia autodestructiva, la sensación de “vacío”, de “estar muerto”, de “disociación”

El miedo es inherente a la condición humana, no desaparecerá jamás, porque es fundamentalmente miedo a la muerte. Entre los seres vivientes, el hombre es el único que tiene conciencia de su propia muerte,7 aunque en el inconsciente no hay nada que represente la aniquilación de la vida y ésta deba concebirse como un análogo de la angustia de castración.

En el texto citado anteriormente, Freud expresa que la angustia de muerte aparece bajo dos condiciones: como reacción a un peligro externo y como proceso interno, por ejemplo, en la melancolía.

Toda angustia sigue ciertos prototipos, lo que cambia es el contenido del peligro ante el cual el sujeto responde con angustia. El temor a la muerte aparece como reacción frente una situación de peligro: que somos sujetos finitos.

La angustia de castración implica por un lado la imposibilidad de un objeto que suture totalmente nuestro deseo y conformar en el aparato psíquico una organización en la alteridad; pero también nos define como sujetos finitos: esa finitud no alude a la muerte -de la que nada podemos decir- si no que ésta se transforma en una pulsión para indicarnos que la misma está de entrada en el sujeto y que sus vicisitudes dependen de la pulsión de vida, del Eros. Dicho de otra forma, la vida y la muerte se sustentan entre sí, tal la fórmula de Heráclito: “vivir de muerte, morir de vida”.

La angustia social se fragmenta en una serie de miedos particulares, los cuales se modifican y, aún más, aumentan o disminuyen según diferentes períodos. La historia constata tiempos de remisión y de incremento de la angustia por acumulación de miedos y temores.

Como dice Jean Delumeau, refiriéndose a la sociedad preindustrial de los siglos XIV y XVIII, el miedo es omnipotente, lo abarca todo. Este autor diferencia los miedos entre “espontáneos” y “reflejados”. Los primeros eran aquellos que surgían por sí mismos ante una tempestad, una epidemia, falta de pan, o ante las múltiples trampas que el campo o la noche parecían tender al hombre en esa época. En cambio, los miedos “reflejados” serían el fin del mundo, Satán, los heréticos, los blasfemos, los brujos, etc., es decir, aquellos que aterrorizaban a una elite cultural más estrecha, la cual se preocupaba de difundir sus propios miedos. Se los puede entender como una interrogación sobre las desgracias de los tiempos, promovidos por los directores de la conciencia colectiva, representados esencialmente en aquella época por los hombres de la Iglesia.8

Los miedos en el tecnocapitalismo son miedos reflejados por el poder, en especial en los neofascismos: el miedo al inmigrante pobre, al trabajador que corta la calle pidiendo por sus reivindicaciones, a las mujeres feministas que supuestamente limitan los valores viriles de los hombres, a la izquierda que está en cualquiera que se oponga a sus proyectos, a la inseguridad o, simplemente, que si no se aceptan sus propuestas todo va a ser peor.

El promover una cultura del mal-estar anuncia una entropía, cuya realidad se hace evidente en esta región del planeta, en los múltiples conflictos que existen en el tejido social y ecológico, donde el desarrollo de la sociedad se hace en nombre de una eficiencia ¿Pero -como decimos en otros textos- eficiencia para quién, con miras a qué, para qué? Al igual que el crecimiento económico que se intenta realizar, pero ¿de quién, de qué, a qué precio y para llegar a qué?

Esta situación genera la angustia social en la cual la incertidumbre ubica al sujeto en un no saber; en cambio, la certidumbre de un supuesto saber, en el que algo peligroso va a suceder, es objetivado en diferentes miedos donde el vivir en comunidad se transforma en un peligro para su propia seguridad.

Para Spinoza no nacemos individuos, sino nacemos en un colectivo social que nos individualiza. Este origen colectivo es desde el cual desarrollamos un proceso de individuación permanente a partir del cuerpo que afecta y es afectado en el colectivo social

Por ello aparecen choques inevitables, como luchas de legitimación personal en las que una diferencia insalvable con el otro se convierte en un desafío al valor del propio yo. La relación yo-otro es reemplazada por lo que metaforizando podría denominarse el juego del yo-yo, donde el sujeto mide el mundo como un espejo de su propio yo, en el que se encuentra atado a un hilo -diferente al de Ariadna- cuyo carretel realiza un movimiento repetitivo que lo encierra en una relación especular.

De esta manera el proceso de desestructuración del tejido social y ecológico se encuentra con una trama corposubjetiva en la cual el miedo produce efectos: la violencia contra el otro, la violencia autodestructiva, la sensación de “vacío”, de “estar muerto”, de “disociación”, etc. Su resultado es un vaciamiento de la subjetividad que ha devenido en un imaginario social en el que solo existe la libertad de tener y el poder de dominar en una sociedad donde predomina la ruptura del lazo social. Esto es aprovechado por las diferentes formas de la ultraderecha para generar una esperanza en la ilusión.

La potencia de la alegría

Aclaremos. Cuando decimos “alegría” nos estamos refiriendo a una idea de potencia, tal como expresaba esta palabra en el siglo XVI. En esa época el término “alegría” -en latín alacritas– designaba la pasión con atributos como vivacidad, fuego, ardor, entusiasmo, ímpetu y rapidez que acentuaba una imagen más dinámica que emocional. Con el tiempo se da un proceso de sentimentalización en el lenguaje. Por ello, así como en la tristeza se han borrado las huellas del sentido de impotencia y la experiencia de humillación, en la alegría se borraron las huellas de potencia, de dinamismo que le eran esenciales.9

Spinoza diferencia las emociones de los afectos; estos últimos son la manera en que el colectivo social se hace sentir en nuestros cuerpos para luego ser procesados singularmente como emociones. Decimos que los afectos se originan en la vida social, aunque solo pueden ser registrados en la singularidad de nuestras emociones. De allí, cómo venimos afirmando, en la actualidad las incertidumbres y angustias que genera la política de la ultraderecha se objetiva en diferentes miedos.

Esto nos lleva a entender el papel que juegan las pasiones en el conjunto de la sociedad y cuál es la función del Estado.

Clásicamente desde el siglo XVI hay dos posturas contrapuestas; una la de Hobbes, para quien la sociedad está constituida por un conjunto de individuos que la preexisten. De allí la necesidad de que el Estado establezca un contrato social basado en la represión y el miedo a quien entregamos nuestra voluntad con el fin de evitar los conflictos; esta es la base del liberalismo. Por lo contrario, para Spinoza no nacemos individuos, sino nacemos en un colectivo social que nos individualiza. Nuestro origen colectivo es desde el cual desarrollamos un proceso de individuación permanente a partir del cuerpo que afecta y es afectado en el colectivo social. Es así como, para Spinoza, la política no se basa en un contrato, sino en un permanente consenso que nunca es del todo logrado. Esto implica diferenciar la idea de política como poder para dominar de una política que desarrolle la potencia del colectivo social como posibilidad transformadora. Esta situación puede lograrse en un proceso político, social y económico que lleve a superar la sociedad de clases sociales, a partir del cual, en ese camino de transformación se dan nuevas formas de corposubjetivación.10

Para Spinoza la libertad no es individual, es una construcción colectiva; conlleva la potencia de actuar y ésta aumenta cuando más aumentan las relaciones entre los cuerpos de afectar y ser afectados

En esta perspectiva el pensamiento de Spinoza no se sostiene en una sociedad individualista basada en la competencia; es decir, no es un pensamiento liberal -como sostienen algunos autores- ya que no defiende el individuo sino la singularidad del sujeto en el colectivo social.

Esto nos lleva a plantear que en Spinoza no hay posibilidad de separar la pasión de la razón. La condición pasional del ser humano nos habla de su finitud. Uno no es dueño de sus pasiones, dominarlas equivale a desaparecer como sujeto; dejarse llevar por ellas a lo siniestro de la locura y la muerte. La única posibilidad es no ser libre de las pasiones sino ser libre en las pasiones. Es así como la única libertad posible es el resultado de un proceso de liberación que lo constituye como ético. Éste se realiza a través del conocimiento de las propias pasiones para realizar una utilización de éstas que la conviertan de pasiones tristes (el odio, el egoísmo, la violencia) en pasiones alegres (el amor, la solidaridad). De esta manera el objetivo de la liberación ética es pasar de las pasiones tristes a las pasiones alegres.11

Las pasiones las vivimos pasivamente, padecemos las pasiones ya que son efecto de un conocimiento imaginario. Pero la potencia de las pasiones alegres facilita un movimiento imaginario que lleva a un conocimiento racional que permite la potencia de actuar, de crear y de generar políticas de acción.

De esta forma, para Spinoza la libertad no es individual, es una construcción colectiva; conlleva la potencia de actuar y ésta aumenta cuando más aumentan las relaciones entre los cuerpos de afectar y ser afectados.

Es evidente que estas circunstancias no se pueden dar en una sociedad atravesada por la catástrofe social y económica; en una sociedad controlada por el miedo; en una sociedad donde el neofascismo ejerce una política que cuestiona al ser social como motor del sujeto. En definitiva, en una política que propugna los efectos de la pulsión de muerte en oposición a una política del Eros, de las pulsiones de vida. Sin embargo, estoy convencido que un régimen político sostenido en el miedo, pasión triste por excelencia, tarde o temprano, se quiebra para dejar lugar a una esperanza activa que puede permitir construir una organización social basada en una distribución equitativa de los bienes materiales y no materiales. ◼

Notas

1. Carpintero, Enrique, Registros de lo negativo. El cuerpo como lugar del inconsciente, el paciente límite y los nuevos dispositivos psicoanalíticos, Topía, Buenos Aires, 1990.

2. Freud, Sigmund (1925), “Inhibición, síntoma y angustia” en Obras Completas, tomo XX, Buenos Aires, 1979. También Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. “32º conferencia: Angustia y vida pulsional” (1932), Ibidem, tomo XXII.

3.  Carpintero, Enrique, El erotismo y su sombra. El amor como potencia de ser, Topía, Buenos Aires, 2014.

4.  Ídem nota 2.

5. Freud, Sigmund (1915), “De guerra y muerte. Temas de actualidad” en Ibidem, tomo XIV, pp. 281-2.

6.  Freud, Sigmund (1920), “Más allá del principio de placer” en Ibidem, tomo XVIII.

7. Kojeve, Alexandre, La idea de la muerte en Hegel. Leviatán, Buenos Aires, 1973.

8. Delumeau, Jean (1978), El miedo en Occidente, Taurus, Madrid, 1985. También “Una encuesta historiográfica sobre el miedo”, revista Debats, número 8, junio de 1984, Valencia.

9. Bordelois, Ivonne, Etimología de las pasiones, libros del Zorzal, Buenos Aires, 2006.

10. Desde otro enfoque teórico es la que plantea Marx al diferenciar un Estado organizado en el socialismo de otro organizado en el comunismo. Si el primero lleva a implementar una política de dominio de una clase social (el obrero) sobre el conjunto de la sociedad a través de un Estado constituido por organizaciones sociales que participan democráticamente en el ejercicio del poder; en el comunismo este Estado desaparece al afianzarse la política transformadora que se logra en la pertenencia a un colectivo social. Este proceso se puede dar a partir de condiciones materiales, pero debemos decir que fundamentalmente, -esto no lo dice Marx- a partir de las transformaciones corposubjetivas en el conjunto social.

11. Carpintero, Enrique, La alegría de lo necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud, Topía, Buenos Aires, 2003.

 

Enrique Carpintero, Psicoanalista
enrique.carpintero@topia.com.ar